Диссертация (Формирование толерантности в межличностных отношениях в детском и подростковом возрасте (на материале Кабардино-Балкарской Республики)), страница 7

Необходимость сопротивления злу силовыми методами обосновывалась А.И. Ильиным недостаточностью уговоров в борьбе с ним.Где начинается зло и как его распознать? В данном вопросе И.А. Ильинразделяет позиции таких русских философов, как Вл. Соловьев и Ф.М. Достоевский: зло начинается там и тогда, где и когда начинается произвол. Онзадается вопросом о том, может ли человек, который стремится к нравственному совершенству, бороться со злом силой и может ли человек, верящий вБога, принимающий бремя жизни и свое место в мире, не вести борьбу созлом силой? Он высказывает убеждение в том, что плоть и душевные порывычеловека начинают становиться злом лишь тогда, когда они начинают подчинять себе духовность.

Даже в том случае, когда зло не проявляется вовнешних поступках, оно всегда существует в человеке. Зло определяется какпротиводуховная вражда.По мысли И.А.Ильина, значимыми признаками добра, являющегосяпротивоположностью зла, выступают одухотворение и любовь. Под одухотворением понимается добровольное и самодеятельное обращение человека ксовершенству.

Духовное измерение жизни человека связано с ее внутреннейосмысленностью и восприятием как служение высшим ценностям. Духовноеже начало человека является противоположностью произвола и проявляетсяв стремлении к красоте, добру и истине. Способность распознать различиямежду добром и злом позволяют человеку выстроить свою систему ценностей. Именно система ценностей человека является основой поведенческихмоделей, реализуемых в различных ситуациях.И.А. Ильин замечает, что возникновение проблемы во многих случаяхсвязано с неправильным восприятием конкретной ситуации или же другого36человека и его намерений, из-за непонимания его реальных нужд, а порой идаже своих собственных.

Если понять очевидность, это позволит наполовинурешить проблему, поскольку появляется возможность увидеть направлениянеобходимого приложения сил.И.А. Ильин указывает на взаимосвязь одухотворенности и любви,которые, по существу, составляют содержание добра. Он высказываеточень правильную мысль, что любовь – это сила, которая принимает иустанавливает живое тождество между любящим и любимым.

Прежде всего тот, кто любит или принимает, увеличивает до беспредельности свойобъем и глубину, то есть раскрывает свое сердце, вмещая туда другого.Тот, к кому обращаются с любовным приятием, получает при этом чувствапрощенности, примиренности, достоинства, а также силы и свободы. В отличие от одухотворенной любви неодухотворенная слепа, пристрастна исвоекорыстна.В понимании И.А. Ильина существуют два наиболее значимых видалюбви – мирская и духовная. Мирская любовь характеризуется как «принимающая, проистекающая из того, что кому-то с кем-то хорошо и приятно.Такая любовь говорит всему «да» и пытается оградить предмет своей любвиот каких-либо страданий. Мирская любовь принимает человека в целом и нередко предоставляет простор для разворачивания не самых лучших человеческих качеств. Безусловно, цельной и полной может быть только духовнаялюбовь.

Только полюбив Бога, человек может действительно любить других,так как он за всеми несовершенствами обычного человека сможет увидетьего божественную природу. Любовь к подлинно прекрасному и достойному вчеловеке рассматривается как «любовь к совершенству любимого или к любимому в его совершенстве». Духовная любовь может говорить «нет», понимая, что страдания человека являются ценой его духовности» [Ильин И.А,1993, с.

35].Подобную же мысль высказывал и Вл. Соловьев, который писал о роли страданий в нравственном и духовном развитии человека, способных за37крывать путь вниз и тем самым ограничивающих предел его животных проявлений.И.А. Ильин упрекает Л.Н. Толстого в том, что он заменил страданиесостраданием, жалостью к человеку, что делает страдание тождественнымзлу. Существенные возражения И.А. Ильина связаны с тем, что Л.Н. Толстойстремиться избавить человека от всех страданий, тем более что состраданиеи жалость являются весьма приятными переживаниями. Его беспокойствосвязано с тем, что человек в таком случае перестает видеть вообще что-либо,создающее неприятное впечатление.

Такая избирательность личного опытаведет к тому, что человек отворачивается от зла, как будто его вовсе и нет.Это вводит человека в заблуждение относительно того, что существуютнекие безвредные для чужого духа ошибки, слабости, страсти, грехи и падения, бедствия, и потому нет необходимости для противодействия им. Жалость к человеку признается И.А.Ильиным как противодуховное чувство, поскольку это лишь искажает очевидность.Можно ли говорить о том, что человек действительно есть только духовное существо? А чего просят душа и бренное тело человека? Разве можноотрицать их несовершенство? Осознавая, что человек должен стремиться ксовершенству и максимально развивать свое духовное начало, можно ли согласиться с тем, что человеку не требуется простое сострадание в определенные моменты жизни? Страдания никто не сможет отменить, но и простая человеческая любовь – это то, что придает силы для преодоления трудностей исложностей жизни, для освоения новых горизонтов духовного самосовершенствования, обретения твердости духа.

Не обязательно любить недостаткичеловека, но и не следует его обвинять в духовном несовершенстве. Человектаков, какой он есть.В современном мире толерантность «осмысливается и получает своеопределение как реакция на последствия мировоззренческого конфликта»[Скворцов Л.В., 1997, с. 139].

Особая потребность в нем обусловливается теми глобализационными процессами, которые «сжали» мир в единый соци38ально-политический организм и поставили его существование в прямую зависимость от того, насколько успешно сумеют ужиться сообщества, придерживающиеся различных, часто противоположных норм и ценностей [Романенко Л.М., 2002, с.175].Несмотря на отдельные исторические эпизоды, в целом русская духовность и культура пронизаны терпимостью (толерантностью). Н.Данилевскийобращает внимание на принципиальное различие между западной и русскойкультурой.

Оно заключается в том, что западное общество построено нажестком противоборстве между людьми, а русское – на стремлении к гармонии интересов и согласию [Данилевский Н., 1991]. Особенность русской толерантности, как отмечает В.А. Петрицкий, проявляется в том, что она основана на «нравственно-понимающем сопереживании» [Петрицкий В.А., 1986,с. 265].Вместе с тем в условиях транзиции уровень толерантности и согласия вроссийском обществе идет на убыль. Прежде всего, это связано с переоценкой традиционных ценностей и формированием новой системы, выработкойновых форм культурной жизни.Рассмотрение культурно-исторической эволюции толерантности показывает, что отношение к ней в разных обществах и в разных культурах былопротиворечивым. В первую очередь толерантность была призвана консолидировать людей.

Зародившись в условиях религиозного противостояния, толерантность приобрела важные функции регулирования отношений междулюдьми. В новых исторических условиях толерантность становится важнымпринципом моделей поведения, основой межличностного и межкультурноговзаимодействия.Безусловно, есть существенные различия между парадигмой толерантности, которая была характерна для религиозно-философского мировоззрения прошлых веков, и современной. Прежде всего, эти отличия касаются многоаспектности и многосложности реализации идей толерантности в межличностных отношениях в реалиях современного мира. Однако39сходство заключается в исторической востребованности и актуальноститолерантности как в те давние времена, так и в наше непростое время.§ 1.2.

Современные подходы к пониманию и структуретолерантности в межличностных отношенияхКак следует из представленного выше обзора, толерантность занимаетодно из центральных мест в понимании ценностей гражданского общества ипреодоления фанатизма [С. Мендус; Дж.С. Милль; М. Вебер; S.Harvey, 2000; J.Dunn, 2003]. Поэтому в проблематике философской мысли и практики нашлиотражение вопросы, связанные с толерантностью/интолерантностью [С.Л.Франк, Дж. Роулз, Ю. Хабермас; J. Horton, 1992, 1993; Р. Nicolson, 1992].В контексте концептуализации толерантности в различных парадигмах[H. Marcuse, 1969; W.E. Connolly, 2002; A.

Kearns & J. Bannister,2009] разрабатываются этические [G. Newey, 2000] и политические [L.J. Sullivan и др.,1993; H. Bashirie, 2004; Dennis Yeates, Owen, 2007; J. Rukambe,2009; Y. Hasama, 2010; M. Roghult, 2012] аспекты феномена, делается акцентна связи политики с религией [A.M. Eisenstein, 2008], выделяются особенности проявления феномена в контексте плюрализма и монизма [H. Ghaderi,1997]. Сравнительный анализ толерантности в духовной жизни различныхкультурных традиций [A. Ba, 2008] открывает новые возможности для взаимопонимания.Религиозные традиции могут служить источником толерантности имирного сосуществования и, наоборот, стать основой интолерантности и эскалации конфликтов.

С этим связан интерес исследователей к проблеме толерантности в аспекте религиозного инакомыслия и религиозной идентичности [G.P. Fletcher, 1998; R.A. Murphy, 2001; R.Whelan, C. Baxter, 2003; S.H.Serajzade, 2004; J. Kraft & D. Basinger, 2008; S. Sayyid, 2008; Ioan Chirila,2001, 2010; I. Ntountoumis, 2013].