Диссертация (793584), страница 36
Текст из файла (страница 36)
Более того, сам человек сводится Платоном именно к душе: тело какматериальное начало связано с телом лишь относительной, несущественной связью. Врамках данной парадигмы, которую можно назвать сепарационным дуализмом,находит свое объяснение посмертная участь души: душа бессмертна и неуничтожима.127Именно учение о самостоятельности или субстанциальности души и учение обессмертии души и ее посмертной участи станет основанием для успешной рецепцииданной парадигмы христианской традицией.Обращение к наследию Платона было общим для всей христианской мысли,хотя можно выразить определенные градации рецепции его наследия в христианстве.Начиная с эпохи апологетов (II-III вв.), при определенном общем влиянииэллинизации, перенимается язык философии, а некоторые философские проблемынаходят свое воплощение в том числе и в теологии.
Большинство отцов и учителейЦеркви принимают платоновскую парадигму, нередко критикуя отдельные ееаспекты. Отдельные авторы, в частности, Ориген и некоторые гностики принимаютплатоновскую парадигму полностью, выходя за рамки христианской ортодоксии.Исключением из общего правила был Тертуллиан, критиковавший платоновскоеучение, что было вызвано влиянием другой философской традиции – стоицизма с егоучением о телесности души.На Западе – Лактанций, святитель Амвросий Медиоланский и блаженныйАвгустин также следуют платоновской парадигме. Именно благодаряавгустиновской рецепции, Платон становится философом по умолчанию в рамкаххристианского миросозерцания. Впоследствии эта парадигма найдет своепродолжение в Средние века, особенно среди представителей Францисканскогоордена (Роджер Бэкон, Бонавентура).В XIII в. Запад знакомится с полным корпусом Аристотелевского наследия.Аристотелевское учение о душе делает акцент на связи души и тела.
Душапонимается как форма и энтелехия тела, которая обусловлена телом и несуществует вне него. Эту новую парадигму можно назвать унификационнымдуализмом. Несмотря на то, что душа и тело различны, они соединяются вместе исоставляют единого человека. В книге «О душе» Аристотель ставит передчитателями ряд вопросов. Во-первых, является ли душа «чем-то определенным»?По всей видимости, Аристотель сам отвечает на этот вопрос отрицательно,поскольку не признает самостоятельность и субстанциальность души. Но в такомслучае возникает новый вопрос: если душа есть нечто неопределенное инесубстанциальное, как она может быть активным началом тела и его двигателем?Во-вторых, лишь в одном месте (в третьей книге «О душе») Аристотель вводитпонятие активного интеллекта или активного ума, который характеризуется имкак бессмертное и вечное начало.
Здесь также возникает ряд вопросов: что это заактивный ум, как он отделяется от тела, можно ли говорить о бессмертии некойчасти души и другие. Все эти вопросы у Аристотеля остаются без ответа.128Один из комментаторов Аристотеля – Ибн Сина (или Авиценна) совмещаетв своем учении о душе платоническую традицию, отстаивая и доказываясубстанциальность и бессмертие души, и, с другой стороны, постулирует душу какформу и завершенность тела (аристотелевская парадигма). Авиценну можноназвать неоплатонизирующим аристотеликом, поскольку пользуясь научным ипонятийным языком Аристотеля, он во многом остается верным интенциямПлатона.
Душа характеризуется им как vis, potentia, virtus (сила), perfectio(завершенность, осуществленность) и forma. Душа есть активное начало идвижущая сила, обуславливающая завершенность вида. Оставаясь вернымплатонической парадигме, постулирующей субстанциональность души, Авиценнане находит путей для того, чтобы объяснить, каким образом душа –самостоятельная субстанция – соединяется со своим телом. Проблема согласованиядвух парадигм остается в его системе нерешенной.Альберт Великий, следуя опять же в целом платоновской парадигме, пытаетсянайти пути соединения ее с парадигмой аристотелевской.
По его учению, душа естьдвигатель (motor) тела, который, в то же время субстанциально связан с телом как егопервичный акт (actus primus). Альберт проводит четкое различие между сущностьюдуши и ее функцией в качестве формы тела. По его мнению, определения души какforma или perfectio лишают душу самостоятельности и субстанциальности, сводя ее кфункции тела. Также Альберт полагает, что душу не следует называть hoc aliquid(чем-то определенным), поскольку, по его мнению, Аристотель понимал под этимтермином составное из материи и формы, что не может относиться к душе (хотяиногда в своих сочинениях Альберт допускает именовать душу и forma, и perfectio, иhoc aliquid).
Душа есть начало и причина жизни, то есть акт и субстанция того, чтообладает жизнью в возможности. Она есть не просто форма, но и subjectum perfectumили suppositum, которые характеризуются Альбертом как конкретное естественноебытие. Но для Альберта остается нерешенным вопрос: как душа какинтеллигибельный субъект, существующий сам по себе, нематериальный образБожий, способен погрузиться в материю и действовать в ней.
Согласование двухпарадигм в учении о природе души Альберт также не смог окончательно решить.В это же время в рамках Францисканского ордена Александр Гэльский,Роджер Бэкон и Бонавентура, испытывая сильное влияние августино-платоновскойтрадиции, также пытаются взять на вооружение научный инструментарийаристотелевского наследия. Отстаивая полную субстанциальность и бессмертие души,а также ее независимость от тела, Францисканский орден практически игнорируютаристотелевскую концепцию души как формы тела, и тем самым встают перед той же129самой проблемой, что и Альберт Великий: каким образом нематериальная душаможет быть соединена с материальным телом.Фома Аквинский рассматривает тему души в разных своих трудах – вКомментарии на Сентенции Петра Ломбардского, Сумме против язычников, Сумметеологии, наконец, в Дискуссионных вопросах о душе.
Фома, критикуя позициюПлатона,сводящегочеловекакдуше,описываетдушукакотдельную,самостоятельную субстанцию, являющуюся в то же время элементом цельногочеловека. Бог задумал человека как некий compositum (составное), состоящее из душии тела. Каждая часть этого составного представляется нецелостной и ущербной. Всилу этого, душа есть не просто руководитель тела (как кормчий на корабле), но однаиз субстанциальных частей человека. Кроме того, главным недостатком платоновскойпарадигмы, по мнению Фомы, является полное игнорирование рассмотрения вопросао связи души и тела.
Для того, чтобы исправить этот недостаток, следует привлечьданные аристотелевской парадигмы – учение о душе как форме тела.Учение Аристотеля также видится Фомой несколько однобоким, посколькуАристотель главное внимание уделяет именно связи души и тела, игнорируя при этомсущность души как таковую. Возникает закономерный вопрос: каким образомвозможно совместить эти две противоречащие концепции – учение Платона осубстанциональности души и учение Аристотеля о душе как форме тела. Фоманаходит выход: душа есть forma и hoc aliquid. Душа есть форма, но она являетсявысшей среди всех материальных форм, поэтому она не погибает вместе с телом, каку животных и растений, а продолжает свою деятельность вне тела (хотя это состояниепредставляется для нее неестественным).
Если Аристотель мыслил форму как некуюобсуловленность души телом, то Фома отделяет форму от тела, возвышая ее вонтологическом порядке. Кроме того, душа есть нечто определенное, то есть она естьсубстанция, но субстанция низшая среди всех интеллигибельных субстанций,поскольку если Бог и ангелы не обусловлены телом и не связаны с материей, точеловеческая разумная душа нуждается в теле для завершенности вида. Без тела ителесных органов душа не способна осуществлять полноценно свою деятельность,высшим выражением которой является акт мышления (intelligere).Тем самым, Фома находит путь примирения двух научно-философскихпарадигм – учения Платона и Аристотеля – и дает единое цельное учение о природедуши, вобравшее в себя и данные христианского Откровения, и лучшие достиженияантичной философской культуры. Именно это учение о природе души стало важнымэлементом томистского синтеза.130Источники:1.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
