Германский мастерер и его время (553387), страница 45

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 45)

человек): "Человек, отвечающий на вопрос о кто обыденного присутствия, есть

тот никто, кому всякое присутствие в его бытии друг среди друга себя уже

выдало" (Бытие и время, 128).

В отличие от процитированных выше описаний веймарского модерна, те, что

были сделаны Хайдеггером, производят особо сильное впечатление именно из-за

контекста, в который они помешены. Благодаря этому контексту тривиальное и

повседневное переносится на фундаментально-онтологическую сцену. И

оказывается, что оно играет главную роль в драме нашей экзистенции.

Потому-то Хайдеггер и не хотел, чтобы его воспринимали как критика

актуальной ситуации: критика имеет отношение к онтическому [2], он же желал

заниматься онтологическими проблемами.

1 Цит. по: Слотердайк. Критика цинического разума. С. 550 (пер. А.

Перцева). Роман был опубликован в 1931 г.

2 "Термин "онтическое" - это дополнение к "онтологическому": он

характеризует сущее, но не его бытие. ... Таким образом, онтический план -

это план предметного существования, характеризующий порядок сущего. Пример

онтического подхода демонстрируют позитивные науки". В отличие от

онтического ""экзистенциальное" или "онтологическое" понимание структурно, а

не фактично" (Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. С. 44).

Эти никто появляются на хайдеггеровской сцене наподобие привидений. Они

- маски, за которыми ничего нет. Нет никакой самости. Где же осталась

самость? Можно ли считать "несобственность" (неподлинность) таким

состоянием, которое возникает в результате отречения, отпадения или

отчуждения от собственной самости? Ждет ли подлинная самость - внутри нас

или где-то за кулисами мирового театра - того момента, когда она наконец

сможет вновь реализовать себя? Нет, отвечает на оба эти вопроса Хайдеггер.

"Несобственность" есть исходная форма нашего присутствия - причем не только

в онтическом смысле, то есть в том смысле, что она широко распространена,

привычна, но и в смысле онтологическом. Ибо несобственность - точно такой же

экзистенциал, как и бытие-в. Мы всегда уже изна-

228

чально находимся в той самой ситуации, в которой растворяемся, когда

действуем. Это было разъяснено на примере "окружающего мира", но, конечно,

относится также и к событию (с другими людьми), и к "бытию самости".

Присутствие прежде всего и по большей части пребывает не само по себе, а

"вне" себя, в той внешней среде, где оно занято своими делами и где

сталкивается с другими людьми. "Ближайшим образом не "я" в своей самости

"есть", но другие по способу людей... Ближайшим образом присутствие это

человек людей и большей частью таким остается. Если присутствие собственно

открывает и приближает к себе мир, если оно размыкает себе самому свое

собственное бытие, то это открытие "мира" и размыкание присутствия

совершается всегда как расчистка сокрытий и затемнений, как взлом искажений,

какими присутствие запирается от самого себя" (Бытие и время, 129).

Мы уже знаем момент, когда взламываются искажения и размыкается

"собственное бытие", - это момент ужаса. Мир теряет свою значимость,

предстает как голое "что" на фоне ничто, а само присутствие вдруг ощущает

себя бесприютным - не защищенным, не направляемым никаким объективным

смыслом. То есть прорыв к "собственному бытию" происходит в результате шока,

обусловленного обнаружением того факта, что "мир имеет характер полной

незначимости" (Бытие и время, 186), что за всем этим ничего не кроется. Это

решающее для "философии подлинности" переживание Хайдеггер еще более четко,

чем в "Бытии и времени", описал в своей лекции, которая была прочитана в

1929 году, при вступлении в должность профессора философии Фрайбургского

университета. Философия, сказал он, начинается лишь тогда, когда мы

набираемся мужества, чтобы "не уклоняться от Ничто" (Что такое метафизика?

ВиБ, 26). Оказавшись перед лицом Ничто, мы впервые замечаем, что не только

представляем собой "нечто" реальное, но и являемся творческими существами,

способными сделать так, чтобы из Ничто вышло нечто. Решающее же значение

имеет то обстоятельство, что человек может осознать себя как "место", где из

Ничто возникает Нечто, а из Нечто - Ничто. Именно ужас подводит нас к этому

переломному моменту. Он размыкает для нас бытие-возможным (Бытие и время,

188), которое есть мы сами.

Хайдеггеровский анализ ужаса явно имеет своей темой не ужас смерти.

Скорее можно сказать, что его тема - ужас перед жизнью, которая внезапно

предстает перед человеком во всей своей полноте. Ужас открывает человеку,

что повседневная жизнь непрерывно бежит от собственного своего содержания. В

этом бегстве и состоит смысл всех попыток освоиться.

229

Можно подумать, что безличное Man ("кто-то", "человек", "люди") в

"Бытии и времени" относится только к обывателям, однако на самом деле под

это определение подпадают и философы. Ибо философы - за что их и критиковал

Хайдеггер - осваиваются в своих грандиозных умозрительных конструкциях, в

своих ценностных системах и метафизических потусторонних мирах. Философия

тоже по большей части занимается тем, что пытается справиться с шоком

обнаружения полной незначимости мира или, что было бы еще лучше, вообще

такого шока не допустить.

Теперь о самой "собственности" (подлинности). Она является отрицанием

отрицания. Она сопротивляется склонности к бегству, к уклонению.

"Собственность" ни в чем не ищет опоры. Она просто означает возвращение

к миру. "Собственность" не открывает никаких новых сфер вот-бытия. Все может

- и скорее всего будет - оставаться таким, как было, только отношение ко

всему этому изменится.

Если ужас есть переживание, инициирующее (вводящее) в "собственное"

бытие, то знаменитое хайдеггеровское "бытие к смерти" (или: "забегание

вперед к смерти", Vorlaufen zum Tod) уже означает реализацию "собственного"

бытия. Поэтому Хайдеггер, когда возводил сложную композиционную структуру

"Бытия и времени", поместил главу о смерти именно в тот раздел, где идет

речь о "возможной целости присутствия" ("целость присутствия" - еще один

термин для обозначения "собственности").

Характеризуя отношение к смерти, Хайдеггер для контраста опять - как и

в случае с ужасом и страхом - анализирует не только онтологическое, но и

повседневное понимание смерти, которое можно свести к формуле: "в конце

концов человек смертен, но ты сам пока еще не задет" (Бытие и время, 253).

То есть пока ты живешь, ты чаще всего воспринимаешь собственную смерть как

нечто, что "вблизи для тебя самого еще не налично и потому не угрожает" (Там

же).

С философской точки зрения было бы не особенно оригинально, если бы

Хайдеггер попытался обогатить тысячелетнюю традицию memento mori еще одной

проповедью, призывающей к покаянию и обращению. Он, кстати, намекает на эту

традицию, цитируя позднесредневековую повесть Йоханнеса Тепла "Богемский

пахарь": "Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар чтобы

умереть" (Бытие и время, 245).

230

Однако сам Хайдеггер хочет описать различные способы, какими смерть

затрагивает нас в нашей жизни, феноменологически - причем используя для

этого не эмоционально окрашенную речь, а тщательно разработанную,

вещно-дистанцированную терминологию. И все же в этой главе чувствуется

взволнованность автора, свидетельствующая о том, что мы находимся в "горячих

зонах" его философствования. Смерть, говорит Хайдеггер, есть не конец жизни,

а "бытие к концу"; смерть не просто предстоит нам как наш последний час, а

присутствует внутри нашей жизни, поскольку мы знаем о неизбежности своей

смерти. Смерть есть возможность, постоянно маячащая перед нами, - а именно,

"возможность невозможности экзистенции вообще" (Бытие и время, 262). Хотя

смерть затрагивает всех, каждый должен умереть своей собственной смертью.

Человеку не поможет мысль о всеобщности этой судьбы. Смерть разобщает, даже

если это массовая смерть. Пытаясь понять смерть как абсолютную границу, мы

одновременно понимаем, что смерть есть граница понимания. Отсылка к смерти

подразумевает конец всяких иных отсылок. Мышление о смерти есть окончание

мышления. Думая о смерти, Хайдеггер хочет напасть на след тайны времени: ибо

смерть - это не событие "во" времени, но конец времени. Как событие "во"

времени смерть предстает только тогда, когда я узнаю о смерти другого. В

таком случае я поддаюсь иллюзии "опространственного" времени. То есть мне

кажется: временное пространство настолько обширно, что и после окончания

жизни другого для меня еще найдется место в этом пространстве. Такие

пространственные образы времени суть порождения "несобственного",

неподлинного мышления о времени. Они возникают, потому что мы мыслим не

собственно-время (Eigen-Zeit), думаем не о том факте, что вот через меня

проходит необратимый поток времени, великое вперед себя (Мимо).

Несобственные пространственные образы времени изображают время как нечто

наличное.

Напомню, что Хайдеггер отличал сущее в качестве экзистенции от

наличного. В контексте анализа смерти это различие становится особенно

значимым. Наличное есть не что иное, как "опространствленное"

(Verraumlichte). Человеческое же присутствие - это заданное, вынесенное,

прожитое до конца время. Наличествованию противостоит бытие "вперед себя".

Вещи пребывают "во" времени, тогда как присутствие имеет свое время, оно -

присутствие - временит се-

231

бя; а поскольку последнее обстоятельство противоречит потребности

присутствия в безопасности и устойчивости, то существует мощная тенденция к

самоовеществлению жизни. Человек хотел бы "покоиться" во времени так же, как

покоятся в нем вещи. Утешительные мысли о бессмертии мобилизуют силу

"упорствующего" пространства против устремленного "вперед себя",

протекающего "мимо" времени.

Сформулированный в самом начале книги вопрос о смысле бытия внезапно -

в контексте мыслей о временности - предстает в новом свете. Мы вдруг

понимаем, в каком смысле по большей части ставится вопрос о смысле бытия: он

ставится как вопрос об упорствующем смысле или о смысле упорствующего. Мысль

Хайдеггера обращена против этого упорствования, против того тайного и

зловещего воздействия, которое оказывает на человеческое сознание

пространство. Смысл бытия есть время, и это означает: бытие - не что-то

застывшее, "упорствующее", а нечто устремленное "вперед себя"; не

наличествование, а событие. Это открытие - чуть ли не наивысшая степень

самопрозрачности, какой только может достичь для себя присутствие. Если

самосокрытие есть "несобственность", то достижение такого рода

самопрозрачности есть, напротив, акт "собственного" бытия. Поскольку же

философия Хайдеггера работает над тем, чтобы добиться этой самопрозрачности,

она трактует саму себя как один из возможных актов "собственного" бытия.

Некоторые интерпретаторы "Бытия и времени" рассматривали

хайдеггеровскую "философию подлинности" только как фундаментальную онтологию

и пытались "очистить" ее от всякой этики - чтобы ни у кого не возникало

подозрения о возможной взаимосвязи между этой "подлинностью", или

"собственностью", и позднейшим сотрудничеством Хайдеггера с

национал-социализмом. Однако сторонники такой позиции недопустимым образом

преувеличивают формализм этой "философии подлинности". Сам же Хайдеггер

объяснил, что в основе "концепции собственной экзистенции" лежит "фактичный

идеал присутствия" (Бытие и время, 310).

Этот идеал определяется в первую очередь негативно. Присутствие

подлинно только в том случае, если имеет мужество полагаться на самое себя,

а не на "субстанциальную нравственность" (если воспользоваться выражением

Гегеля) государства, общества и общественной морали; если умеет отказываться

от тех способов облегчения тягот, которые предлагаются ему миром усредненных

людей, если находит силы, чтобы вернуть себя из затерянности (Verlorenheit)

[1]; если уже не играет с "бесконечной многосложностью подвертывающихся

ближайших возможностей" (Бытие и время, 384), а хватается за ту возможность

быть, которой является оно само.

232

Если Хайдеггер, великий интерпретатор Аристотеля, хотел

противопоставить свою этику подлинности этике публичности, он должен был

отмежеваться от аристотелевской традиции, которая включает и практическую

этику публичной жизни. Аристотель, в противоположность Платону, вернул

"философию добра" на почву общественной реальности своего времени. Он

реабилитировал обыкновенное и привычное. С его точки зрения, человек может

обрести нравственное благо, не отгораживаясь от общественно значимых

ценностей, а, напротив, только опираясь на них.

Для Аристотеля и представителей восходившей к нему традиции - вплоть до

последователей этического прагматизма и теории коммуникативного разума -

исходным пунктом и ориентиром для определения удавшейся и этически

ответственной жизни была именно та область, которую Хайдеггер называет миром

людей (Man) или миром человеко-самости [2].

Когда самость высвобождает себя из безликого "человека вообще" и

возвращается к себе самой - к чему она тогда приходит? Хайдеггер отвечает: к

пониманию своей смертности и временности, ненадежности всех форм заботы о

присутствии, продиктованных цивилизацией, но прежде всего - к осознанию

Характеристики

Список файлов учебной работы