Германский мастерер и его время (553387), страница 41

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 41)

тяжеловесности. Это, впрочем, не повредило ее популярности в научной среде,

где подозрение вызывает не столько излишняя усложненность, сколько простота

изложения. Что же касается широкой общественности, то в ее представлении

книга - именно по причине своей "темности" - была окружена неким ореолом.

Никто толком не понимал, само ли вот-бытие так "темно" или только данная

попытка его проанализировать. Но, как бы то ни было, труд этот привлекал

внимание публики благодаря (а не вопреки) своей пресловутой таинственности.

В "Бытии и времени" Хайдеггер работает над философским доказательством

того положения, что человеческое вот-бытие не имеет никакой иной опоры,

кроме этого вот, коим оно располагает для своего бытия. В определенном

смысле Хайдеггер продолжает работу Ницше: он обдумывает следствия,

вытекающие из "смерти Бога", и критикует "последних людей" (Ницше), которые

обходятся жалкими эрзац-богами и на первых порах даже не ужасаются тому, что

Бог исчез. В "Бытии и времени" (254) Хайдеггер дает свою формулу способности

ужасаться: "мужество перед ужасом".

208

"Бытие и время"... Само название обещает, что в книге речь будет идти

обо всем, о целостности. В университетских кругах знали, что Хайдеггер

готовит большую работу, однако никто не ожидал, что он поставит перед собой

столь грандиозную задачу. Не следует забывать и о том, что тогда Хайдеггера

еще считали не конструктивным философом, а виртуозным интерпретатором

философской традиции, который лучше кого бы то ни было умел осовременить эту

традицию и обращался с Платоном или Аристотелем так же, как Рудольф Бультман

с Христом: возвращал им жизнь.

Герман Мерхен вспоминает, как Хайдеггер в начале 1927 года, во время

дружеской встречи со студентами (участниками молодежного движения), "без

единого слова, но преисполненный ожидания, как ребенок, решившийся показать

свою любимую игрушку, которую прежде прятал от всех, положил на стол свежий

корректурный лист - титульный лист "Бытия и времени"".

Эта книга, очень эффектная по своей драматургии, начинается со

своеобразного пролога, действие которого разворачивается на небесах.

Появляется Платон. Цитируется высказывание из его диалога "Софист": "Ибо

очевидно ведь вам-то давно знакомо то, что вы собственно имеете в виду,

употребляя выражение "сущее", а мы верили правда когда-то, что понимаем это,

но теперь пришли в замешательство" (Бытие и время, 1).

Причина этого замешательства, утверждает уже от своего имени Хайдеггер,

не устранена и сегодня, только мы в этом себе не признаемся. Мы все еще не

понимаем, что имеем в виду под словом сущее. Пролог обвиняет нас в двойном

забвении бытия. Мы забыли, что такое бытие, и забыли даже об этом забвении.

"И значит вопрос о смысле бытия надо поставить заново"; но поскольку мы

забыли и о самом забвении, "надо... прежде всего пробудить внимание к смыслу

этого вопроса".

Как и в любом прологе, здесь имеется указание на то, чему, собственно,

посвящено данное произведение: "интерпретации времени как возможного

горизонта любой понятности бытия вообще". То есть Хайдеггер полагает, что

смысл бытия - время. И уже на первой странице "проговаривается", выдает эту

мысль. Однако для того, чтобы сделать ее понятной, ему понадобится не только

целая книга, но и вся его дальнейшая жизнь.

209

Вопрос о бытии... Строго говоря, Хайдеггер ставит два вопроса. Один из

них звучит так: что мы собственно имеем в виду, употребляя выражение

"сущее"? Вопрос касается смысла выражения. К этому вопросу Хайдеггер

присоединяет еще один, совсем другой - о смысле самого бытия. И об этом

сдвоенном вопросе, вопросе с двойным значением, утверждает, что мы не

понимаем даже смысла вопроса как такового. Обескураживающее заявление!

Что касается вопроса о смысле бытия (не только как выражения), то можно

сказать, что над этим вопросом человечество размышляет постоянно - с самого

начала своей истории и до сего дня. Это есть вопрос о смысле, цели и

значении человеческой жизни и природы. Вопрос о жизненных ценностях и

ориентирах, о "Почему" и "Зачем" мира, космоса, универсума. Задаваться этим

вопросом людей заставляет их практически нравственная жизнь. В ранние

времена, когда физика, метафизика и теология еще составляли одно целое,

наука тоже пыталась на него ответить. Однако с тех пор, как Кант установил,

что хотя мы как нравственные существа должны ставить вопрос о смысле бытия,

как ученые мы на него ответить не можем, - с тех самых пор строгие науки

воздерживаются от обсуждения этого вопроса. Но практически нравственная

жизнь продолжает его ставить и делает это каждодневно: через посредство

рекламы, художественной литературы и нравственной рефлексии, религии. Как

может Хайдеггер утверждать, что этот вопрос более не находит понимания?

Может только потому, что уверен: все эти виды смыслополаганий и

соответствующие им вопросы о смысле не затрагивают смысла бытия, бьют, так

сказать, мимо цели. Дерзкое утверждение, которое прежде всего позволяет

увидеть в истинном свете самого философа. Ибо этот философ выступает как

человек, вновь открывающий то, что было забыто и оставалось скрытым от нас

со времен Платона. Уже в прологе, разворачивающемся на небесах, Хайдеггер

"инсценирует" себя как протагониста, ответственного за эпохальную цезуру.

Какой конкретно вклад в понимание смысла бытия может он внести, мы еще

увидим. Хайдеггер - мастер по удлинению путей. Он знает, что мы только тогда

по-настоящему радуемся свету, когда видим его в конце туннеля.

210

Сначала Хайдеггер оставляет в стороне вопрос о смысле бытия, который я

буду называть "эмфатическим вопросом". Он начинает с другого,

"семантического" вопроса, который можно сформулировать так: что мы имеем в

виду, употребляя выражение сущее, в каком "смысле" говорим мы о "бытии"?

Этот вопрос целиком относится к сфере современной науки. Каждая наука -

физика, химия, социология, антропология и т. д. - изучает определенную

область сущего; или, может быть, все науки изучают одну и ту же область, но

при этом ставят разные вопросы и используют разные методы. Любая

методологическая рефлексия на тему того, как подобает подходить к тому или

иному предмету научного анализа, предполагает наличие некоей "региональной

онтологии", даже если теперь никто не употребляет такого словосочетания.

Поэтому утверждение Хайдеггера, что мы больше не отдаем себе ясного отчета в

том, в каком смысле мы воспринимаем сущее в каждой из конкретных предметных

областей, поначалу не объясняет его мысль, а скорее сбивает читателя с

толку. Ведь именно неокантианство впервые стало разрабатывать принципы

чрезвычайно изощренной методологической рефлексии. Риккерт и Виндельбанд

показали тончайшие различия между науками о природе и о культуре; а еще были

герменевтика Дильтея, "понимающая социология" Макса Вебера,

феноменологический метод Гуссерля, психоанализ с его герменевтикой

бессознательного. Ни одна из этих наук не отличалась - с методологической

точки зрения - наивностью; все они ставили онтологические вопросы, пытались

уяснить свое специфическое место в общем контексте исследования реальности.

Значит, с семантико-методическим вопросом дело обстоит точно так же, как и с

эмфатическим вопросом о смысле бытия. В обоих случаях, говорит Хайдеггер,

некий вопрос, смысла которого никто не понимает, тем не менее задается на

каждом шагу. В практически нравственной жизни таким вопросом является

эмфатический вопрос, в научной сфере - методико-семантический. Хайдеггер

вроде бы хочет подвести нас к какому-то необычному выводу, но к какому

именно, мы пока не знаем. Он искусно нагнетает напряжение - и в конце концов

формулирует свой тезис. По его словам, именно при исследовании человека

становится очевидным, что науки не отдают себе отчета в том, в каком смысле

они считают человека сущим. Они действуют так, будто человека, подобно всем

другим наличествующим в мире предметам, можно "охватить взглядом" как целое.

При этом они следуют стихийной тенденции всякого "присутствия" - "понимать

свое бытие из того сущего, к которому оно по сути постоянно и ближайше

относится, из "мира"" (Бытие и время, 15). Однако, понимая таким образом

свое бытие, присутствие себя обманывает: на самом деле оно, пока живет,

никогда не бывает готовым, целым и замкнутым как предмет, а всегда остается

открытым для будущего, преисполненным возможностей. К присутствию, или

вот-бытию, всегда относится, являясь его существенной частью, и

"бытие-возможным" (Moglich-sein).

211

В отличие от остального сущего человек соотнесен со своим собственным

бытием, как-то к нему относится. Эту соотнесенность Хайдеггер называет

экзистенцией. Слово "экзистенция", как я уже показал на примере

хайдеггеровской интерпретации Аристотеля (в лекциях 1922 года), имеет

транзитивный смысл. Нетранзитивную составляющую присутствия Хайдеггер

называет брошенностью (Geworfenheit): "Решало ли присутствие само свободно о

том... хочет оно или нет войти в "присутствие"?" (Бытие и время, 228). Но

если мы - в нетранзитивном смысле - присутствуем "вот здесь", то нам не

остается ничего иного, кроме как жить в транзитивном смысле, преобразуя и

используя то, что в нас имеется нетранзитивного. Тем, чем мы стали в

нетранзитивном смысле (независимо от своей воли), мы можем и должны быть в

смысле транзитивном. Позже Сартр выразит ту же мысль в лаконичной формуле:

"Сделать что-то из того, для чего ты был сделан". Мы - это наше отношение к

самим себе и, значит, одновременно отношение к бытию. "Оптическое отличие

присутствия в том, что оно существует онтологично" (Бытие и время, 12).

Выражение "оптическое" используется Хайдеггером для обозначения всего,

что существует. Выражение "онтологическое" - для обозначения

любопытствующего, удивляющегося или ужасающегося мышления о том, что

существую "я" и что вообще существует что-то. Онтологичны, например,

неподражаемые слова Граббе [1]: "Всего лишь раз появиться в мире, и именно

жестянщиком в Детмольде!" Итак, феномен присутствия, или экзистенции,

означает следующее: мы не только есть, но и воспринимаем то, что мы есть. И

мы никогда не бываем "готовыми", законченными, как нечто "наличное"

(Vorhandenes); мы не можем "обойти вокруг себя", как вокруг предмета, ибо мы

в любой точке открыты для будущего. Мы свою жизнь должны вести. Мы в своем

бытии сами себе вверены. Мы - это то, чем мы становимся.

1 Кристиан Дитрих Граббе (1801-1836) - немецкий драматург, сын

смотрителя тюрьмы; автор трагедии "Герцог Теодор фон Готланд" (1822, опубл.

1827), комедии "Шутки, сатира, ирония и глубокий смысл" (опубл. 1827) и др.

Уже в самом начале книги, ставя вопрос о том, как уместно говорить о

бытии, Хайдеггер фокусирует свое внимание на времени.

212

Вглядываясь во время как в открытый горизонт, мы понимаем, что нам

предстоит много всего неизвестного и еще одно, не вызывающее никаких

сомнений: великое "вперед-себя", смерть. С этим "вперед-себя", или смертью,

мы уже знакомы - не только потому, что другие вокруг нас умирают, но и

потому, что мы в любой момент можем его ("вперед-себя") пережить: ведь поток

времени есть не что иное, как сплошная череда микрорасставаний,

микросмертей. Временность, или темпоральность, есть опыт переживания таких

"вперед-себя" (минований) - нынешних, будущих и, наконец, последнего,

смертного.

Оба аспекта временности - завершающий и открывающий, "бытие к смерти" и

"возможность бытия" - представляют собой тяжелое испытание для присутствия,

обращенный к нему вызов. И именно поэтому - здесь круг замыкается, и мы

снова возвращаемся к началу - присутствие склонно относиться к самому себе

Характеристики

Список файлов учебной работы