Иванов В. - Дионис и прадионисийство (1250010), страница 44
Текст из файла (страница 44)
по Р. Х. Аполлоний Тианский, по Филострату, обличает афинян на празднестве Анфестерий в изнеженности и забвении мужественного предания отцов, видя начавшиеся. по сигналу флейтистов, пляски юношей а женских шафранового, пурпурового, гранатового цвета одеждах, изображавшие хороводы Ор, нимф и менад, в промежутке между чтением орфических рапсодий. Эти пантомимы-интермедии были, по-видимому, орфико-вакхические священные действа, ((згошепа) '.
! Срв. П)е(ег)сь ! !. Сатиры на вазах, плвшущие вокруг весеннею Диониса или возвращающейсв из подземного царства Персефоны, по мнению названного ученого, — души умерших. См. его же «Впв(еьнпз бег тгазбсас», Агсмт Сбг Не))- 8(опввчмепвсьан. )908 (К!. БсЬннеп, Б. 488). Рьаподеш. ар. Аспеп х(, р. 465 А: ьев(ьеп(св нп (с! )ггвве! сп о)бв)в еще(роп (оп 0)опувоп, сьогеноп!ев Ьа! анака)нпгев Енапепе Ьа! ГнсьугашЬоп Ьа! Власьев(ап Ьв! Вгопноп. РЫ(ов(г. т. Аро!!. (т(, 2! — Что содержание этих пантомим состаалвли мифы о Девкалионе и потопе, о растерзании Иакха-Диониса титанами, об успении Семслы, о рождестве обоих Дионисов — довременного сьша Персефоны и исторического сына Семелина, — Лобек (А)аорьащнв р 467) заключает нз сопостввленив Филостратова свилетельства с Лукиановым описанием сввщснных балетов (бе ван Эз).
!64 Но по многим и явным доказательствам, Анфесгерии испытали глубокое влияние орфической общины уже в Ч1 веке. Об этом свидетельствует введенный в чин Анфестерий ритуал священного брака между женой архонта-царя и Дионисом, — «неизреченные таинства» (агг)эе1а) оного, связь с «Иобакхеями», участие в обряде элевсинского «иерокерикса», то есть священно-глашатая (возможное лишь со времени орфико-элевсинского союза), число «герэр»вЂ” матрон города, приносящих жертвы воскресшему жениху Дионису на четырнадцати отдельных алтарях (чтд прямо выдает зависимость ритуала от орфического учения о числе частей, на которые был разорван титанами предвечный младенец Дионис), — наконец, возжжение мистических светочей (дадухия), сопровождаемое пением стиха: «Славься, жених, свете новый!» '.
Все эти мистико-символические черты изобличают литургическую разработку в закрытой общине посвященных. Заметим при этом, что брак супруги «царя» с богом был актом государственных афинских мистерий, «агсапа ге! рнЫ(сае». У Демосфена находим формулу присяги герэр — матрон, призванных к участию в обряде: «Блюду себя святой и непорочной, и чистой от общения с непосвященными и от супружеского общения с мужем; Феойнии же и Иобакхеи Дионису соблюдаю и правлю по отеческому уставу в положенные сроки».
Эта формула, очевидно, изображает условия, коим должны были удовлетворять руководительницы Дионисовых оргий: в афинском обряде герэры священнодействуют по чину менад, супруга царя является в сане первосвященствующей. В той же речи, обвиняя Неэру, Демосфен восклицает (р. 13б9 391).): «И такая-то женщина приносила жертвы неизреченные за наш город и видела, чего не должно было ей видеть, как чужеземке, и входила туда, куда никто из самих афинян не входит, кроме супруги царя, и приводила к присяге герэр-священнослужительниц, и была выдана замуж за Диониса, и священнодействовала во имя отечества, по обрядзу отеческому, многие святые и неизреченные совершая таинства» Средоточием Анфестерий служил Ленеон, древний священный участок и храм Диониса в Лимнах — «низинах». Надпись П века по Р. Х., найденная в Лимнах (если топографическое определение Дерпфельда, кажущееся нам убедительным, но многими оспариваемое 4, ! Г!пп.
де егг. 20: пушрые, спа!ге, пеон рьоа. Э о«шов!6. !и !сеаегаш, рр. 1369 — 1371. Надпись остшгва Форы также именует «герэру Диониса, что перед городом, светлейшегО иа богов»: С.!. С. 1. Ш, 420. Сггнрре, Муйо!. 3. 1423 А. 3, Срв. Ронсап, 1пасг. бн Ре!ороппеае, 326а. 4 Срв.
)нбе!сь, Торовгарме ч. Айеп, 3. 233; Р!!саеппвна, Еепаеп-уавеп, 72. !ушсае!ш. Ргозгайш. Вег!!и, !912; е. Регегаеп, 1епаеп обег Апгьеагег!еп, яь. мна. ! 9 ! 3. безошибочно), показывает, что впоследствии там собиралась религиозная община иобакхов, устав которой, составляющий содержание надписи, дает любопытное изображение устройства одного из поздних орфико-вакхических «фиасов» '.
В связи вышеизложенного, местоположение орфической молельни представляется совершенно понятным: культ Иобакха упоминается и в только что приведенной присяге. Но обряд священного брака был поделен между двумя раздельно лежащими святилищами; кумир Диониса, при этом употребляемый, переносился, и мистическую ночь с богом «царица» проводила в Буколии, древней резиденции царя, согласно сообщению Аристотеля в книге «О государстве афинском» (П, 26): «царь занимал Буколий, как он зовется ныне, что близ Пританея; и вот тому доказательство: еще и ныне правится там брачная ночь жены царя с Дионисомж Этот важный факт проливает новый свет на историю Анфестерий и на древнейшие судьбы всего Дионисова культа в Аттике; в этом свете еще более значительным представляется религиозно-общественное дело орфиков, использовавших прадионисийское предание ранних «буколов» в целях устроения единой дионисийской мистической религии.
Как это оказалось возможным, мы видели из исследования «о Вуколах»; теперь же обратимся к оценке общей роли орфического союза в выработке Дионисова богопочитания. Из дельфийско-орфических корней, с неуклонной последовательностью и существенной верностью первоначальным религиозным представлениям, развивается в течение веков то умозрение о метафизической природе и взаимоотношении Аполлона и Диониса, которое в форме, близкой к философеме, нашла более или менее определившимся в мистических кругах философская школа неоплатоников. Согласно этой концепции, Аполлон есть начало единства, сущность его — монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности, — чтд миф, исходящий (с точки зрения символической экзегезы) из понятия о божестве как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного.
Бог строя, соподчинения и согласия, Аполлон есть сила связующая и воссоединяющая; бог восхождения, он возводит от разделенных форм к объемлющей их верховной форме, от текучего становления к недвижно пребывающему бытию. Бог разрыва, Дионис, — точнее, Единое в лице Диониса, — нисходя, приносит в жертву свою божественную полноту и цельность, наполняя собою все 1 Ажеп. МщъеП. 1З94, 3.
2бп; Ма»и, Огрьепа, Апъапв. )бб формы, чтобы проникнуть их восторгом избыточесгвующей жизни, переполнения, наконец — исступления; но последнее не может быть долговременным, и от достигнутого этим «выходом из себя», как временным самоупразднением личности, бесформенного единства, вновь обращает Дионис живые силы к мнимому переживанию раздельного бытия как бы в новых нли обновленных личинах,— пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействием смерти в беспредельный океан вселенского целого. Но если естественным символом единства является монада, то символ разделения в единстве, как источника всякой множественности, был издавна подсказан учением пифагорейцев: это — двоица, или диада.
Итак, монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как мужескому началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность «единице» мужа числом «два». Однако, Дионис не женский только, но и мужеский бог; антиномически заключает он в себе днаду и монаду: в самом деле, он одновременно творит н разрушает текучие формы индивидуации. Аполлоново начало в дионисийском мире разделения мыслится имманентным Дионису, — как егзе имманентно у!ег!', — и, следовательно, принципом того сохранения личной монады за порогом смерти, без коего невозможно было бы производимое Дионисом возрождение личности, ее палингенесия.
В согласии с вышеизложенным умозрением, неоплатоник Прокл учит, что необходимо воздействие Аполлона на Диониса, чтобы предотвратить его конечное саморасгочение — через «нисхождение в титаническую множественность» беспредельной индивидуации— и, следовательно, отделение от Отца, «низложение с царского престола». Проводником такого ограничивающего воздействия на дионисийскую стихию является Орфей, носитель «аполлонийской монады» — идеи целостности и воссоединения. Вот подлинные слова Прокла: «Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве» '. Дионис, сыновняя ипостась небесного Отца и бог страдающий, жертвует целокупностью своего божественного бытия, отдаваясь на растерзание жадно поглощающей его материальной, или «титанической», стихии.
Эта стихия еще не может слиться с ним целостно, в любви, но приобщается его светлому естеству путем ! РГОС1. 1п А1е!Ь. Р, Зз Огрь. 1Е1ееп, 193, р. 229, АЬе!: Огрьепз ермв!ев1 !д! ьазйе! 01опувд1 !еп иопайа геп вройоп1акдп. ароггерпзап ап!оп !ез е1в !о сыпи«оп р!дйгоз ргоойп ьа1 !ез ехапавжведв !и ьавйеы шгопп кв! Рьгпгпвап во!оп асьгап!оп еп !е1 лепдве!. Срв. !одеев, АХ!. р. 553. таи же приведены и другие изречения неоплатоников о Дионисе. 167 насилия и космического преступления, которое и обусловливает страдание жертвоприносящегося бога.
Дионис становится виновником божественного оживления раздельной тварности. Но каждый атом ее хотел бы наполниться им для себя одного и в обособлении от других, а жертвенной воле бога к самоотдаче нет удержа, — и самый избыток его самоотречения мог бы составить опасность для божественного всеединства. Оттого саморасточению Диониса положен предел, принцип которого лежит вне Дионисовой воли.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
