Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 3 (1184480), страница 4
Текст из файла (страница 4)
Подлинное учение.Свидетельство истины, пер. А. Л. Хосроева. — Он же. Александрий том лишь надежды. В качестве условий возможности высшеское христианство по данным текстов из Наг-Хаммади. М., 1991;го блага и оснований надежды на его достижение Кант на-8НАДЕЖДИНциональной верой, или умением усматривать суть явлений.Увязывание надежды с настоящим делает ее более действенной еще и потому, что уберегает от другой формы отчуждения — игнорирующего реальность авантюризма.Напротив, в религиозно-философских рассуждениях о надежде особенно акцентируется присущий ей элемент иррациональности.
Так, Рикёр подчеркивает, что логика надежды —это логика избыточности, поскольку объект надежды не только не имеет предпосылок в настоящем, но и противоположеннастоящему — существованию «под знаком креста и смерти».С. А. Левицкий объясняет иррациональность надежды тем,что «превратимость возможности в действительность» постулируется в ней часто против доводов разума. Оборотнойстороной иррациональности надежды является ее соотнесенность со свободой. Согласно Рикёру, надежда соотнесенасо свободой отрицания смерти. По Левицкому, надежда естьпроявление свободы, поскольку она представляет собой «постулирование определенной благой возможности как субъективно долженствующей осуществиться»; лишенный надежды, лишен и свободы.зывает свободу, бессмертие души и бытие Бога.
Постулат освободе вытекает из необходимости допущения способностиопределения воли по законам умопостигаемого мира, постулат о бессмертии души — из необходимости условия «соразмерности продолжительности существования с полнотой висполнении морального закона». Благодаря постулату о бытии Бога оказывается возможной надежда на осуществлениевысшего блага во всей полноте — достижение соразмерногос нравственностью счастья.
Надежда, как и страх, не можетбыть, по Канту, нравственным мотивом: в качестве принципа деяния она разрушительна для его моральной ценности.Античные и христианские представления о надежде и самиих основания стали предметом переосмысления для современных авторов. Так, А. Камю, разделяя античный взгляд нанадежду как на иллюзию, добровольный самообман, считает, что понимание ее как ценности возможно лишь в рамкахрелигиозного и философского сознания, приписывающегомиру смысл и основание.
По логике этого сознания, если ненадеяться на понимание мира и на спасение в нем, то следует отказаться от жизни. Такое мировоззрение Камю обнаруживает не только в христианском и новоевропейском образемысли, но и в экзистенциализме. Единственный путь для человека, осознавшего наконец свою принадлежность абсурду,состоит в жизни без надежды на понимание и на спасение,которая всегда тождественна иллюзии.
Надежде в современной философии противопоставляется безнадежность как отсутствие всякого обмана (Ж. Батай). Надежда-иллюзия считается всего лишь предлогом для ухода от решения смысложизнениых дилемм в мир грез (Д. Д. Руне).В основании античного и современного понимания надеждыкак иллюзии, согласно П. Рикёру, лежит миросозерцание «вечного настоящего».
Причину отказа от надежды в этой традициион видит в признании приоритета необходимости. Адекватноеже понимание надежды, по его мнению, возможно лишь в теологии и философии, имеющих эсхатологическое измерение. Вконтексте эсхатологической теологии Рикёр связывает понятиенадежды с понятиями воскресения и свободы. Познать воскресение Христа — значит приобщиться к надежде на воскресениеиз мертвых.
Э. Блох при создании философии надежды опирался на учение К. Маркса, которое само считал актом надежды,именно на том основании, что в отличие от предшествующейфилософии, ориентированной в прошлое и исходящей из реализованное™ идеала совершенства, марксизм ориентирует надостижение универсального совершенства в будущем. Успешность мирового процесса в этом движении определяется, поБлоху, надеждой, признаваемой атрибутом бытия, устремленностью к будущему или первоначальной формой выражения«голода» — побудительной силой, ведущей к изменению в мире.Э. Фромм, обосновывая положительную ценность надежды вовнерелигиозном контексте и косвенно возражая против отождествления ее с иллюзией, напротив, особый акцент делает нанепременной укорененности надежды в настоящем.
Объектомнадежды, по его мнению, является состояние бытия, а пассивное ожидание достижения бытийной полноты в далеком будущем Фромм считает одной из основных форм отчуждения надежды (поклонение «будущему», «потомкам», «прогрессу» и т.п.). Именно пассивное упование уводит человека от собственной активности и ответственности за свою жизнь, надежда жетребует действовать и добиваться достижения целей. Поэтомуона опирается на особого рода знание реальности — «видениенастоящего, чреватого будущим», которое Фромм называет раПредставление о надежде как о положительной ценностивключает и утверждение ее действенности в личностном, социальном и космическом аспектах (К. С.
Льюис, Рикёр). Блохсчитал, что надежда ориентирует на осуществление высшегоблага как торжества коммунизма и Царства Свободы, где преодолеваются какие-либо противоречия в человеческом бытии и человек становится бессмертным. По Фромму, надеждакак основная характеристика бытия направлена на активноепреобразование человеком и обществом «земной» реальности в направлении ее «большей жизненности».Лит.: Платон.
Филеб. Государство. Тимей //Платон. Собр. соч. в 4 т.,т. 3. М., 1994; Кант И. Критика практического разума //Кант И. Собр.соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965; Левицкий С. А. Трагедия свободы,— Соч.,т. I. M., 1995, с. 238—43; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996; Камю А. Бунтующий человек. М, 1990;Льюис К. С. Просто христианство [III, X].— Он же. Любовь, страдание, надежда. М., 1992; Фромм Э.
Революция надежды.— Он же.Психоанализ и этика. М., 1993; Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; Block E. Das Prinzip Hoffnung.Bd. 1 - 3. В., 1954-59; ShoreyP. Hope. - Hastings J. (ed.). Encyclopediaof Religion and Ethics. Edinburgh-N.
Y, 1974.О. В. АртемьеваНАДЕЖДИН Николай Иванович [5(17) октября 1804,с. Нижний Белоомут Рязанской губ. — 11 (23) января 1856 Петербург] — русский литературный критик, философ, историк,этнограф. Окончил Рязанскую семинарию (1820) и Московскую духовную академию (1824), где написал магистерскуюдиссертацию «Исследование ценности и выявление недостатков системы Вольфа». Защитив докторскую диссертацию«О происхождении, природе и судьбах поэзии, называемойромантической», стал профессором по кафедре теории изящных искусств Московского университета (1831—36). Одновременно был редактором журнала «Телескоп», где в 1836опубликовал первое «Философическое письмо» Чаадаева, зачто был сослан в Усть-Сысольск и Вологду.
После возвращения из ссылки в 1838 жил в Одессе и Петербурге, занимаясь научной деятельностью.Свою филрсофско-эстетическую деятельность Надеждин начал с серии статей о Платоне в журнале «Вестник Европы»(1830, №5, 11,13,14). В дальнейшем увлекся идеями раннегоШеллинга.подвлияниемкоторогосформировалисьего натурфилософские представления, названные им «теософизмом».Взгляды Надеждина па развитие общества исходят из идеи ма-9НАЗЗАМтериальности и духовности самой природы человека. Материальность связывает человека с внешней природой, вовлекает вдеятельность в физическом мире, а духовность является «свободным самоуслаждением духа своей внутренней полнотой».Историческими этапами развитая культуры считал первобытную нерасчлененность, одностороннюю духовность средневековья, постепенный синтез двух начал (с 16 в.) и, наконец,окончательный синтез (19 в.).
Философию истории понималкак науку об общих иконах развития человечества, о специфике исторических форм, в основе развития которых лежитБожественное провидение. Большую роль в истории философии отводил принципу исторического и логического, а такжепринципу единства анализа и синтеза («Телескоп», 1836, № 8,с. 615-18, 628—29; № 11, с. 429).
Логику считал важнейшейчастью философии, в основании которой лежат законы бытия,отраженные в сознании человека.НАКАЗАНИЕ — вид негативной санкции, применяемой вслучае нарушения принятых установлений (правил, законов)и заключающейся в ограничении возможностей и понижениисоциального статуса (лишение прав, имущества, свободы) виновного в этом. Исключительной юридической мерой наказания является смертная казнь. В сознании человека традиционной культуры проблема справедливости наказания в современном ее смысле невозможна: закон человеческой жизни,соответственно и оценка его нарушения осознавались какфакты религиозно-нравственного порядка, в котором справедливость как таковая еще не обособилась от справедливости внешнего строя общежития. Таков мир древнегреческойтрагедии.
Для платоновского Сократа наказание заключаетсяв справедливо налагаемом на человека страдании за совершенное им преступление и является «благом для того, кто егонесет», т. к. приводит к нравственному исправлению. ХотяСократ убежден в первичности полисной справедливости, вСоч.: Литературная критика. Эстетика. М., 1972; О современномнеотменимое™ наказания, наложенного властью, и в апринаправлении изящных искусств; Лекции по археологии; Лекции потеории изящных искусств.— В кн.: Русские эстетические трактатыорной справедливости государственного закона как такового,первой трети 19 в. М., 1974.однако Отечество платоновского Сократа справедливо не каквнешняя власть, но как родовая основа жизни и духа индиЛит.: Козмин И.
К. Николай Иванович Надеждин. Жизнь ивида. Нечестие и наказание мыслятся сопряженно, потому ненаучно-литературная деятельность, 1804-1836. СПб., 1912;Каменский З.А. Н. И. Надеждин. М., 1984.существует особых уголовных кодексов и норм, независимыхГ. Л. Ваганова от богословия и морали. Автономизация права в римскойкультуре и складывание надполисной государственной жизНАЗЗАМ Абу Исхак Ибрахим Ибн Саййар, ан- (ок.
760/765,ни в Римской империи впервые создали субъект исполненияБасра, Ирак — ок. 835/846, Багдад) — арабо-мусульманскийуголовной справедливости в современном смысле. Обособлефилософ, представитель мутазилитской школы калама. Поние справедливости наказания стало естественным в римскомнекоторым сведениям, ан-Наззам учился у знаменитого фикультурном мире и потому, что он отличался религиознымлолога ал-Халила, а также у мутазилита ал-'Аллафа. Сочисинкретизмом и плюрализмом; поглощая божественные иенения его не сохранились. Средневековые источники сообрархии завоеванных культур, он превращал тем самым релищают о его энциклопедической образованности (в областигиозный аспект несправедливости в нечто безразличное длялитературы, теологии, античной философии и т. д.), исклюримлянина.
Римская гражданская добродетель перестала осозчительной памяти («наизусть знал Коран, Тору, Евангелие инаваться как неразрывно связанная с верой отцов, а косвенноПсалтирь»), увлечении естественнонаучными экспериментаис частной нравственностью.ми («предпочитал опыты над собаками и петухами, молитве ичтению Корана»), блестящем полемическом даре.Европейское средневековье сделало возможной этику уголовАн-Наззам придерживался общих для теологии и филосоного права, высветив в столкновении римского права с хрисфии мутазилизма установок. Характерными для его онтолотианской моралью коренную антиномию наказания во всейгии и натурфилософии являются положения: о сотворенииее остроте.
То или иное разрешение этой антиномии, затравсех вещей как о единовременном акте (джумлатан); об ихгивающей самую нравственную возможность наказания,«латентном предсуществовании» (кумун); об актуальной депридает своеобразие всему уголовно-правовому построению.лимости тел до бесконечности (антиатомизм); о дискретномСогласно тезису антиномии, «наказание проступка необходихарактере движения (положение о «скачке», который совермо, ибо неоспорим факт нарушения закона». Закон превышешает движущееся тело от одного места к другому, минуя провсякого другого соображения; нарушение его есть безусловноемежуточное); о телесности чувственных качеств-акциденций;зло, наказание же есть благо.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
