Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 2 (1184479), страница 26
Текст из файла (страница 26)
и революционные демократы, исходившие из необходимости построения социализма на развалинах существующего строя, и представители либерального лагеря, идеалом которых стали общедемократическиереформы и построение правового государства. В последнейтрети 19 в. понятие «западничество» приобретает болееширокое толкование — с одной стороны, как характернаячерта мировоззрения ряда российских государственных иобщественных деятелей либерального толка, с другой — какспецифический элемент мировоззренческой ориентациипредставителей российской социал-демократии. Значениеэтого понятия как характерной черты мировоззрения отечественных либералов сохраняется по сей день.Лит.: Западники 40-х гг.: Н.
В. Станкевич, В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Т. Н. Грановский и др. М., 1910; Кошелев В. А. Общественнолитературная борьба в России 40-х гг. 19 в. Вологда, 1982; Щукин В. Г.Русское западничество 40-х гг. 19 в. как общественно-литературноеявление. Краков, 1987; Кара-Мурза А. А. Что такое российское западничество? — «Полис», 1993, № 4; Offord D.
Portraits of Early RussianLiberals. Boston, 1985.Э. Г. Соловьев«ЗАПИСКИ О ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ» - произведение А. С. Хомякова, в котором наиболее полно изложенафилософия истории славянофильства. Хомяков работал надрукописью с конца 1830-х гг. до самой своей смерти, т. е.более 20 лет, но сочинение осталось незаконченным и дажефрагменты при жизни его не публиковались. Идеи, содержащиеся в книге, он высказывал в беседах с единомышленниками, на диспутах с западниками, в публиковавшихсястатьях. Рукопись осталась безымянной.
Впервые была частично опубликована в журнале «Русская беседа» за 1860, гдеот издателей получила свое название. Полностью напечатана в Полном собрании сочинений (т. 5—7. М., 1904—06).Последняя частичная публикация: Хомяков А. С. Соч., т. 1.М., 1994. Произведение известно так же как «Семирамида».Имя одного из персонажей исторического повествованияХомякова, ассирийской царицы, было вынесено в устныйзаголовок Н. В. Гоголем, просматривавшим рукопись.Во всемирнойисторииХомяковстремится проследить две линии развития.
По его мнению, обе они уходят в глубь веков,а на своем последнем этапе выводят — одна к народам Западной Европы, другая — к России, точнее — к той ее части, которая представлена русским народом. Зарождениеэтих двух направлений в социальном развитии Хомяковсвязывает с регионами северо-восточной Африки и Среднего Востока, с возникшими здесь в древности соответственно Кушем и Ираном. В одной из линий развития,кушитстве, Хомяков усматривает практицизм, вещизм иузко понятую рациональность. В ином варианте развития —пренебрежение внешним, формальным, юридическим,но зато богатство духовной жизни. Попытавшись установить существование двух сопоставимых частей в обширнойойкумене, Хомяков очертил эти части недостаточно четко,а выявляя их отличия, проявил немало субъективизма.
Вфилософско-исторических воззрениях Хомякова ведущаяроль отводится народу, главному носителю социальных,религиозных, нравственных начал, личности же, в т. ч. игосударственной, — второстепенная, подчиненная. Хомяков обращал внимание на значение во всемирной истории«народной веры», предания, легенды и таинства которойвоплощают картины нравственного и общественного быта,умственного развития. Общий ход истории религии Хомяков трактовал не как путь от низшего к высшему, а в духепрамонотеизма, рассматривая длительный период в историирелигии, предшествующий христианству, как период, когдапонятия ее претерпевали огрубление и монотеизм угасал,затемнялся.
Лишь с появлением христианства произошелвозврат к забытому учению. Но и само христианство было,хотя и частично, основательно искажено кушитством.А. Д. СуховЗАПОВЕДЬ ЛЮБВИ — заповедь, провозглашенная Иисусом Христом в ответ на вопрос о высшем законе человеческойжизни: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим,и всею душою твоею, и всею крепостию, и всем разумениемтвоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф.22:37—39). Представленные требования были известны и дохристианства (Втор.
6:5; Лев. 19:18; Лев. 19:33—34), однако ихимперативное содержание во многом отличается оттого, чтозаповедуется Иисусом Христом. В христианской заповедилюбви любовь к Богу и любовь к ближнему даны в единстве(ср. Лк. 10:27) и в качестве ближнего указан не соплеменник,сосед (в буквальном смысле этого слова) или единоверец, акаждый человек, даже враг и гонитель. Заповедь любви стала (и на это специально указывали как Иисус Христос, таки апостол Павел) фундаментальной, а вместе с тем всеобъемлющей заповедью, непосредственно предполагающей ивсе Моисеевы заповеди (Мк.
12:28—33, Рим. 13:8—10). Понормативному содержанию заповедь любви не принадлежитисключительно христианской этике. Близкие требованиясодержатся в конфуцианстве, даосизме, моизме, джайнизме,буддизме. В христианстве любовь получила не просто приоритет, но особое толкование: любовь — это путь соединения человека с Богом и с человеком, причем с Богом — через человека и с человеком — через Бога. Апелляция к Богув заповеди любви по своему нормативному содержанию этически вполне достоверна: доброжелательность и благотворительность должны быть направлены на другого человека, ноони будут иметь нравственный смысл, лишь осененные высшим принципом. Этим объясняется сдвоенность заповедилюбви.
Разнохарактерность проявления ценностного содержания заповеди обусловливает возможность различных ак-41«ЗДРАВОГО СМЫСЛА Ф И Л О С О Ф И Яцентов в ее содержании: на Боге или на ближнем. Однакоэтическая рефлексия показывает, что милосердие непоследовательно при отсутствии идеальных устремлений: необходимо сознательное усилие, направленное на содействиеблагу другого человека. Любовь к человеку покоится на определенных трансцендентных основаниях (как бы они ниосознавались и ни переживались): в конечном счете аналогом и основанием любви к ближнему в христианстве является не себялюбие, а милосердная и инициативная любовьБога к людям.
В истории моральной философии принциплюбви в той или иной форме, естественно, признавалсябольшинством мыслителей (за исключением тех, которыевидели свою задачу в переосмыслении христианской этической традиции,— Мандевиль, Гольбах, Штирнер, Маркс,Ницше). Под сомнение ставились: а) достаточность любвикак этического принципа и б) возможность заповеди любвикак достоверного императива, тем более фундаментального.Проблема виделась в том, что любовь, как ее ни специфизировать в отношении чувственной любви, является чувством,то есть субъективным и не поддающимся сознательнойрегуляции феноменом; чувство нельзя заповедать, вменить; чувство не может быть общезначимым основаниемнравственного выбора.
Наиболее решительным и последовательным в этом вопросе был Кант. Принимая в качестведействительного мотива нравственных деяний долг, он отказывался видеть в любви движущую силу нравственности. Рассматривая любовь (симпатию, благорасположение)как склонность, Кант считал, что содержание склонностиотнюдь не всегда согласуется с принятыми человеком насебя обязательствами. Некто может принять любовь какпринцип действия, но тогда и надо говорить о долге, а нео чувстве. Нельзя любить из желания любить или из долгалюбить. В отличие от любви, бескорыстное благоволение(которое, считал Кант, неоправданно называют «любовью»)может быть подчинено закону долга. Более того, добродеяние по отношению к каждому является долгом независимоот того, есть любовь или нет; благодеяние в отношении некоторого человека может пробудить любовь к нему, можетпробудить человеколюбие (как склонность к благодеяниювообще).
Но это — вопрос, относящийся не к метафизике,а к психологии нравственности. Иными словами, Кант принципиально противопоставлял долг любви. Вместе с тем вэтически-ценностной систематике, развитой Кантом, заложено ключевое положение морального «закона Любви»,понимаемой как милосердное благоволение и благодеяние,а также мысль о безусловной обязательности такого умонастроения для нравственно приемлемого исполнения всякогодолга. «Несовершенный» долг любви как безусловная норма оказывается и у Канта выражением идеальной полнотыобъективно нравственного совершенства. Таким образом,по своему нормативно-этическому содержанию категорический императив тождествен именно заповеди любви.По-другому трактовал вопрос о соотношении любви и долгаФ. М.
Достоевский: любовь заповедуется как путь нравственного самоосуществления человека, но возникает опасность, что любовь из чувства долга обернется лицемерием.По Достоевскому, эта проблема разрешается в опыте милосердной любви. Он как будто подсказывает ответ, противоположный Кантову: любовь («сердце») представляет собойметафизическую основу нравственности, без милосердия исострадания нравственность невозможна.С этической критикой заповеди любви выступил Ницше.
Напервый взгляд в этой критике доминирует морализирующийнигилизм: заповедь любви и вытекающие из нее добродетелирезко отвергались как продукт слабости духа, малодушия ихитрости, «восстания рабов в морали» и ненависти, которуюиспытывал «жреческий народ» против аристократии и богатства. Однако помимо нигилизма Ницше выразил в критике заповеди любви и героическую (в этическом контексте), и политическую (в более широком контексте) точку зрения, высказывавшуюся в разных вариантах Аристотелем, Макиавелли, Гоббсом, Мелье: не отвечая злом на зло, человек показывает своюслабость, давая же отпор несправедливости, он обнаруживаетсвое мужество и независимость.
Обозначив антитезу «любвик ближнему» и «любви к дальнему», Ницше затронул важнуюэтическую проблему: как в любви к другому избежать потакания его слабостям и порокам, соединить универсальные принципы с практическими поступками в отношении конкретных людей. Однако эта проблема уже была задана собственнов формуле заповеди любви и развернута в ее новозаветных интерпретациях.Лит.: НемировскийЛ. Н. Мистическая практика как способ познания:Конспект лекций.
М., 1993, с. 75—85; Бердяев Н. А. Дух и реальность:Основы богочеловеческой духовности.— В кн.: Он же. Философиясвободного духа. М., 1994, с. 444—60; Зарин С. М. Аскетизм по правоелавно-христианскому учению: этико-богословское учение. М., 1996,с. 356—544; Хоружий С. С. Диптих безмолвия: аскетическое учениео человеке в богословском и философском освещении. М., 1991, с.94—102; Ницше Ф.
Так говорил Заратустра,— Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990,с. 119-26.Р. Г. Апресян«ЗДРАВОГО СМЫСЛА ФИЛОСОФИЯ» - см. Шотландская школа философии здравого смысла.ЗЕДЛЬМАЙР (Sedlmayr) Ганс (18 января 1896, Хорнштейн — 1984) — австрийский теоретик и историк искусства.Профессор в университетах Вены (1934—45), Мюнхена (с1951), Зальцбурга (с 1964). В основе разработанного им структурногоанализапроизведенийискусства—стремление понятьих как индивидуальное, образное целое, исходя из его «центра», или «средоточия» (Mitte). Выявление этой сердцевиныпроизведения, которое имеет наглядный, образный характер,само есть творческий акт репродукции (воссоздания), в котором Зедльмайр вычленяет ряд ступеней: 1) узнавание, первоевпечатление, 2) формальное видение пространственного ицветового порядка произведения, 3) ноэтическое постижение смысла произведения, 4) осознание тропологическойценности произведения, изменяющего душу зрителя, 5) постижение единства чувственной и духовной стороны произведения.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
