2002 Ответы на экзаменационные билеты 2 (1184456), страница 17
Текст из файла (страница 17)
Содержательный (онтологический) подход Г. к логике позволил ему рассмотреть логические формы в процессе их развития от абстрактного к конкретному, движения от одностороннего определения содержания к органически целостным образованиям, диалектического «снятия» и «уплотнения» знания на высших его этапах.
Заслугой Г. было исследование и изложение логики как целостной системы, построение системы логических категорий. Эта система мыслится им как процесс, в котором каждая последующая ступень сохраняет результаты предшествующего развития, выступая как более развитое конкретное целое. Система логических категорий распадается в «Н. л.» на три подгруппы в соответствии с триадой: бытие-сущность-понятие. Каждая из этих групп делится на более детальные группы категорий: учение о бытии включает в себя категории качества (бытие, наличное бытие, для-себя-бытие), количества (количество, определенное количество, количественное отношение), меры (специфическое количество, реальная мера, становление сущности); учение о сущности – ряд рефлексивных, т. е. парных, взаимопосредованных и взаимоотражающихся, определений сущности (видимость, тождество, различие, противоречие, основание, явление, действительность и др.). Общая схема учения о понятии – переход от субъективного понятия (понятие в узком смысле слова, суждение, умозаключение) к объективному понятию (механизм, химизм, телеология), а затем к идее (жизнь, познание, абсолютная идея). Здесь Г. дает оригинальную типологию суждений и умозаключений, выявляет различные типы объективных систем (механических, химических, телеологических), проводит принцип единства гносеологии и этики, истинного познания и этических установок, познавательного процесса и нравственности. Движение познания в каждой из трех групп логических категорий специфично: категории бытия как бы рядоположены, здесь еще нет их дедукции и изменения; на ступени сущности категории взаимоотражаются друг в друге, переходят одна в другую, но лишь на последней ступени осуществляется их подлинное развертывание. Система логики мыслилась Г. как обобщение истории познания, переходящего от непосредственного к опосредованному, от бытия к сущности, а затем к осознанию своих познавательных форм в их соотнесенности с предметным содержанием.
«Энциклопедия философских наук», произведение Г., излагающее систему его идеалистической философии. Состоит из 3 частей: «Логика», «Философия природы», «Философия духа».
«Э. ф. н.» мыслится Г. как систематическое развертывание всего состава научного знания, изложение его начал и основных понятий, философское постижение целостности науки. Г. пытается возродить идеал универсально-философского знания, охватывающего весь круг знаний и построенного как цепь кругов, ибо каждая наука, по его мнению, являет себя как круг, замкнутый в себе и вместе с тем служащий основанием более обширной сферы. 1-я часть «Э. ф. н.» – наука логики, или т. н. «Малая логика», - совпадает по своей структуре с т. н. «Большой логикой», развитой в «Науке логики», хотя в ряде мест порядок категорий здесь иной. «Философия природы» представляет собой вариант натурфилософии. Основные ее принципы – синтетичность философского рассмотрения природы, понимания природы в ее целостности в противовес аналитичности специальных естественных наук, подчеркивание качественного характера сфер, или ступеней, природы и критика редукционизма («возвращение назад», объяснение высших материй через низшие), рассмотрение природы под углом зрения развития ее органической целостности, роста индивидуализации в естественных явлениях, достигающей высшей ступени в живых организмах.
Гегелевская натурфилософия рассматривает природу как «отчуждение духа», как самопроявление идеи. Пытаясь подчинить естественнонаучные теории принципам своей логики, Г. конструирует искусственные связи и переходы между ними, отвергает возможность рассмотрения природы как развивающейся во времени, не приемлет ведущих достижений физики и химии своего времени (оптику Ньютона, атомизм в химии и др.), что делает «Философию природы» наиболее слабой частью его системы. В «Философии духа» описывается «возвращение» духа из его природного инобытия «к себе». Эта часть «Э. ф. н.» состоит из учения о субъективном, объективном и абсолютном духе. Субъективный дух проходит три ступени – душа, сознание и личность, - изучаемых антропологией, феноменологией и психологии. Объективный дух включает в себя право, мораль и нравственность, последняя охватывает собой семью, гражданское общество и государство, т. е. ряд социальных институтов, которые выводятся Г. из нравственных установлений. Учение об абсолютном духе подразделяется на учение об искусстве, религии и философии, которая представляет собой высшую форму самопознания мышления. Здесь достигается единство субъективного и объективного духа, дух обретает высшее совершенство. Отдельные ступени развития духа нашли более обстоятельное изложение в «Философии права», «Эстетике», «Философии религии», «Лекциях по истории философии».
Панлогизм («все – мысль, слово, разум»), философский принцип, согласно которому действительность трактуется как логическое выражение идеи, самораскрытие спекулятивного понятия, как мыслящая себя субстанция, «сам себя познающий разум» (Г.); разновидность идеалистического рационализма. Возможность П. как философского миропонимания содержалась в учении Спинозы, который определял мышление как атрибут единой субстанции. Классической формой П. является философская система Г., согласно которому подлинная действительность есть воплощение и самосознание мирового разума, самомышление абсолютной идеи. По мысли Г., мировой дух, истина могут быть адекватно и до конца раскрыты только в Науке логики, в системе логических категорий.
/«Русские женщины жалуются: если мужья не бьют их, - значит, они их не любят. Это и есть мировая история. Народы так же хотят кнута». «Великий человек осуждает людей на то, чтобы они его объясняли». «Применительно к воспитанию – единственно правилен ответ пифагорейца на вопрос некоего человека – какое воспитание было бы наилучшим для его сына? Ответ этот гласит: «Если ты сделаешь его гражданином народа, имеющего наилучшую организацию»./
Г. остался глубоко неудовлетворенным попыткой Шеллинга реализовать принцип тождества реального и идеального, ориентируясь на искусство как модель творчества Абсолютного. В этом качестве он предпочитает видеть науку, а само творчество истолковать как логический процесс. Подобная установка позволила Г. построить всеобъемлющую систему философии, охватившую собой все области человеческого знания. Разделяя классическую веру в определении предмета философии как Абсолютного, Г. аргументированно усматривает в мысли адекватную ему «стихию». А это означает, что сущее в основе своей есть мысль, что все действительное разумно, а все разумное действительно. Идея есть истина, и все истинное есть идея. Систематическое развитие идеи, производящее мир, должно быть доказано, необходимо развернуто. Не религия и не искусство есть высшее откровение Божественной идеи, а ее познание и самопознание в элементе чистого мышления, т.е. философия. «До этого пункта дошел мировой дух; каждая ступень имеет свою особую форму в истинной системе философии: ничто не потеряно, все принципы сохранены, так как последняя философия есть совокупность всех форм. Эта конкретная идея есть результат усилий духа сделаться объектом для самого себя, познать самого себя путем самого серьезного труда, продолжавшегося почти две с половиной тысячи лет: столько труда было разуму познать самого себя». В этой гегелевской самохарактеристике собственной философии отчетливо проступают как существо метода ее построения, так и общие контуры системы в целом.
Тождество мысли и бытия изначально взято Г. в процессе развития. Разумное развитие мира – основная тема гегелевской философии. Понимание любого объекта нашего внимания дается исключительно в аспекте его происхождения и развития. Это относится и к самой мысли. Процесс мышления есть необходимое движение мысли, подчиненное законам собственной логики. Г. обосновал грандиозный проект особой, диалектической логики, воплотившей в себе квинтэссенцию его философии, его диалектический метод.
Итак, все мировое развитие в основе своей обусловлено развитием абсолютной идеи. Первая фаза этого развития – чисто логический процесс становления абсолютной идеи – есть систематически представленная картина всех категорий мышления в их генетической связи, в их движении от самых простых и бедных содержанием к наиболее конкретным и богатым смыслом (тема и задача «Логики»). Это движение, по замыслу автора, лишено всякого субъективного произвола и является торжеством безличной логики диалектического процесса. Философ принимает на себя роль наблюдателя, но не организатора этого движения. В чем же существо этого загадочного диалектического процесса?
Каждое понятие (категория), обладая вполне определенным содержанием, имеет (всем своим содержательным существом предполагает) наличие собственной противоположности. Уже поэтому, вникая в данный ей смысл, мы неизбежно вступаем в ситуацию живого противоречия. В отличие от Канта отношение к противоречию у Г. совсем другое. Оно свидетельствует не о поражении нашего мышления, но о подлинной его почве и стихии. Мышление способно выявляемые противоречия разрешить, и это разрешение есть не что иное как переход к новому понятию (категории). Противоречие в этом смысле - движущая сила в конструировании системы и подлинная причина всякого движения и развития. Как легко заметить, процесс развития принимает у Г. форму трехактного движения, хорошо освоенного Фихте. Первой ступенью здесь является тезис, затем, его противоположность – антитезис, и, наконец, третья ступень – синтез. В конечном пункте противоположные моменты сохраняются и в своем единстве как внутренние моменты синтетического целого. Господство данной трехчастной схемы позволит легко обозреть гегелевскую философскую систему в целом.
Первый ее раздел образует уже упомянутая «Логика», в которой прослежен весь путь развития абсолютной идеи, начиная с самых простейших ее логических форм («бытие вообще» и «ничто»), в самой «Логике» мы также имеем три части («Бытие», «Сущность», «Понятие»), которые в свою очередь распадаются на три части. Второй раздел гегелевской системы – «Натурфилософия». Здесь Г. представил уже известный нам по «Логике» ряд категорий в формах природных процессов и образований. Последние выступают в качестве материализации, «овнешнения» чисто логического содержания. Все сущностное содержание абсолютной идеи как бы развернулось в пространстве под чуждой ему оболочкой телесного и материального. Переход от логического к природному образует собой предпосылку для будущего синтеза, реализующегося в Абсолютном духе и составляющего последний раздел системы – «Философию духа». В нем Г. дает свое учение о субъективном, объективном и абсолютном духе. Предмет первой части философии духа – феноменология, антропология и психология человека, второго – право, мораль и нравственность и, наконец, третьего – искусство, религия и философия. В каждой из этих частей Г. стремился дать полную, с учетом знания своего времени, картину целого, выявляя его философское существо. По общему смыслу и пафосу гегелевской философии она явилась как бы завершением всего предшествующего развития не только в сфере собственно философской, но в историческом смысле, так как Дух осознал самого себя как единственно сущее, как начало и конец всего.
Вопрос 17. Мировоззрение Ф.М. Достоевского. «Подпольный человек».
Достоевский Федор Михайлович (30.10.(11.11.)1821, Москва, - 28.1.(9.2.)1881, Петербург), русский писатель, мыслитель, публицист. Начав в 40-х гг. литературный путь в русле натуральной школы как преемник Гоголя и поклонник Белинского, Д. в то же время впитал в себя философскую масштабность романтизма и нашел жизненное приложение обоим импульсам – социальному критицизму и максималистскому порыву – в деятельности радикально настроенного кружка петрашевцев, приверженцев утопического социализма Фурье. После ареста в 1849, познав «опыт конца» во время инсценировки смертной казни, столкнувшись на каторге с иррациональной стихией преступного мира и ближе познакомившись с народно-религиозным сознанием, Д. на исходе 50-х гг. испытал, по его собственным словам, «перерождение убеждений»: по-прежнему остро воспринимая разлад в социальном и духовном бытии человека, не отказываясь от мечты о более гармоничном и счастливом жизнеустройстве, он видит теперь отправной пункт не во внешнем преобразовании социальной среды, а прежде всего во внутреннем преображении личности. В 60-х гг., вернувшись в столицу и окунувшись в атмосферу пореформенной идеологической полемики, Д. вместе с братом Михаилом в журнале «Время», а затем «Эпоха» развертывает программу почвенничества, которое первоначально мыслилось как самостоятельная позиция, сочетающая некоторые тенденции «Современника» и, с другой стороны, консервативной публицистики. Это была попытка примирить народ и интеллигенцию, религиозную традицию и новоевропейскую образованность, славянофильские и западнические начала, «петербургский» и допетровский периоды русской истории во имя нравственного оздоровления и консолидации русского общества на путях реформ. Тогда же Д.-художник ставит вопрос об антропологических корнях социального зла, о самоценности личностной свободы и, с другой стороны, о необходимости этического фундамента, без которого эта свобода вырождается в разрушительный и асоциальный произвол. В «Записках из подполья» (1864) Д. развивает эту аргументацию в полемике с детерминизмом революционных демократов, становясь с этого момента прямым идейным антагонистом Чернышевского, а в первом своем философско-идеологическом романе «Преступление и наказание» (1866), как бы предугадывая имморализм ницшеанского «сверхчеловека», показывает внутреннюю неустранимость этического начала, столь же неотъемлемого от человеческой личности, как и свобода воли. Здесь уже вырисовывается основной круг духовных и умственных интересов Д.: «тайна человека», загадка красоты, смысл истории и связующей их религиозно-нравственный идеал.
В последующих больших романах конца 60-х – 1-й половины 70-х гг. («Идиот», «Бесы», «Подросток») деморализующая социальная атмосфера, которую Д. определил для себя как вторжение «золотого мешка» в жизненный уклад и – на другом полюсе – как нигилистический подрыв основ человеческого общежития, понуждает его выяснять путем «жестокого» эксперимента над героями те трагические пределы, за которыми утрачивается человечность и зло уже оказывается необратимым. Он выводит деструктивное начало в человеке, имеющее последствием убийство и самоистребление, так же как социальную страсть к анархии и насилию, из феномена «метафизического сиротства» личности посреди современной европейской разобщенной цивилизации, лишенной корней «в мирах иных». В поисках спасительного средства Д. обращается к идеалу «положительно прекрасного человека», пытающегося личным примером перестроить отношения между людьми по принципу самоотдачи и прощения (князь Мышкин в «Идиоте»), и возлагает все большие надежды на русский народ в целом как на мессианского носителя высшей духовной истины, которая утрачена Западом, и на патриархально-монархические устои (т. н. русская идея). На этих позициях позднего славянофильства, развиваемых во 2-й половине 70-х гг., преимущественно в публицистическом «Дневнике писателя», и в значительной мере отличных от почвенничества 60-х гг., Д., опасаясь, что радикалы-западники пожертвуют национальным лицом России, акцентирует самобытность русского пути. В то же время Д. выдвигает мессианскую утопию, в которой Россия с ее государственной мощью видится во главе мировой православной империи. При этом Д. вступает в противоречие со своей хилиастической утопией перерождения государства в свободную общность в лоне и по типу церкви (хотя современное состояние русских церковных институтов представлялось ему «параличом»).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
