2002 Ответы на экзаменационные билеты 2 (1184456), страница 13
Текст из файла (страница 13)
В теории познания Л. пытался найти компромиссную позицию между декартовским рационализмом и локковским эмпиризмом и сенсуализмом. Считая, что без чувственного опыта никакая интеллектуальная деятельность не была бы возможна, Л. в то же время резко выступал против учения Локка о душе как «чистой доске» и формулу сенсуализма: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах» – принимал лишь с поправкой: «кроме самого разума». Л. учил о прирожденной способности ума к познанию ряда идей и истин: из идей к ним относятся высшие категории, такие, как «Я», «тождество», «бытие», «восприятие», а из истин – всеобщие и необходимые истины логики, математики и этики. Однако эта прирожденная способность дана не в готовом виде, но лишь как «предрасположенность», задаток. В отличие от Локка, Л. придавал гораздо большее значение вероятностному знанию, указывая на необходимость разработки теории вероятностей и теории игр. Л. ввел разделение всех истин по их источнику и особой роли в познании на истины разума и истины факта, закрепляя за первыми свойство необходимости, а за вторыми – свойство случайности.
В логике Л. развил учение об анализе и синтезе, впервые сформулировал закон достаточного основания, ему принадлежит также принятая в современной логике формулировка закона тождества. Л. создал наиболее полную для того времени классификацию определений. В работе Л. «Об искусстве комбинаторики» предвосхищены некоторые принципы современной математической логики.
Распространению идей Л. в Германии, где он до Канта был крупнейшим философским авторитетом, способствовал ученик Л. и систематизатор его философии Вольф и его школа. Многие идеи Л. были восприняты немецкой классической философией. В 20 в. идеи «монадологии» развивали представители персонализма и др. идеалистических школ (Гуссерль, Уайтхед и др.)
«Новые опыты о человеческом разуме» посвящено проблемам теории познания; написано на французском языке. Представляет собой ответ на сочинение Локка «Опыт о человеческом разуме». Было закончено к 1704, но публикация была отложена Л. ввиду смерти Локка. В предисловии Л. перечисляет основные пункты расхождения его философии с философией Локка, подчеркивая свою близость платонизму и критикуя односторонний эмпиризм локковской теории познания. Возражая против сравнения души с «чистой доской», Л. сравнивает ее с глыбой мрамора, с прожилками, символизирующими ее потенциальные, «врожденные», знания. В связи с этим ставится вопрос о знании осознанном и неосознанном и основной для Л. вопрос о бессознательных «малых перцепциях». 1-я книга посвящена критике локковского опровержения теории врожденных идей и истин; 2-я содержит критику локковского концептуализма; 3-я выявляет недостатки локковской трактовки языка; 4-я вскрывает непоследовательность Локка в решении вопроса о достоверности и видах знания. Критика Локка ведется Л. с позиций умеренного рационализма; выражением этого выступает, в частности, знаменитая поправка к известной формуле Локка: «Нет ничего в разуме, чего не было бы прежде в чувствах, за исключением самого разума». Л. настаивает на объективности истины и познаваемости мира, подчеркивает значение вероятностного знания и вероятностной логики, отстаивает относительную самостоятельность знания аподиктического («доказательный», «убедительный»), формулирует принцип минимизации аксиом, развивает идеи сравнительного языкознания, разрабатывает проблемы логики, эвристики и психологии. Получили дальнейшую разработку идеи объективно-идеалистической системы Л.: принцип непрерывности, принцип тождества неразличимых, принцип всеобщей взаимосвязи, учение о субстанциях (монадах), о предустановленной гармонии и др.
«Теодицея» (Термин означает «оправдание Бога»). Самое крупное философское сочинение Л., в котором нашли отражение идеи рационалистического идеализма. Написано на французском языке около 1710 под влиянием бесед и переписки с прусской королевой Софией Шарлоттой. Полное название: «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и происхождении зла». Сочинение имеет полемический характер и служит ответом Л. на критику философского и теологического оснований его системы, содержащуюся в произведениях Бейля. Л. формулирует в «Т.» основные принципы «естественной» и «рациональной» (т. е. философской) теологии, призванной, по его мнению, служить априорным основанием науки о нравственности. В рамках «естественной теологии» он решает и центральный вопрос теодицеи об оправдании Бога за существующее в мире зло, считая зло, будь то зло «физическое» (страдания людей) или «моральное» (нравственные пороки и преступления), необходимым «теневым» элементом совершеннейшего порядка вещей, не созданным, но лишь «попущенным» всеблагим богом, чтобы подчеркнуть и оттенить добро. Другой важнейший вопрос «Т.» – об оправдании человеческой свободы (в которой полагается источник морального зла) – решается Л. через различение трех видов необходимости: «метафизической», «моральной» и «физической»; только первая, по Л., исключает всякую альтернативность и случайность, а две другие (относящиеся к действительному миру и человеческому поведению) совместимы с выбором, случайностью и свободой. Настаивая на обязательность причинной обусловленности всех явлений, в т. ч. моральных, Л. вместе с тем преодолевает традиционное отождествление причинной связи с необходимостью; выступает с критикой этического и метафизического дуализма.
Композиция «Т.» весьма сложна. В предисловии Л. формулирует задачи исследования и намечает пути их решения с помощью своей теории предустановленной гармонии. В «Предварительных рассуждениях о гармонии веры с разумом» содержится аргументация в пользу оправдания веры «естественным светом» разума. Далее идет основной раздел, состоящий из трех частей. В 1-й части рассматриваются общие вопросы теодицеи, во 2-й – проблемы оправдания морального зла, в 3-й – вопросы оправдания физического зла. В трех приложениях в конце сочинения фактически повторяется в более сжатой форме то, что сказано в основном тексте.
«Монадология», произведение Л., написанное в 1714 на французском языке в форме тезисов, популярно излагающих основы его философской системы объективного идеализма. «М.» подытоживает длительное и противоречивое философское развитие Л. Центральное место занимает учение о монадах, бестелесных «простых субстанциях», «истинных атомах природы», «элементах вещей» (1-3): монадам приписываются отрицательные свойства неделимости, неуничтожимости, нематериальности, неаффицируемости («монады не имеют окон»), неповторимости (нет двух одинаковых монад) (4-9) и положительные свойства самодостаточности, саморазвития, психической активности, состоящей в восприятии и стремлении (10-19). Сообразно уровням развития воспринимающей способности все монады делятся на примитивные (бесконечно малые перцепции), монады-души (смутные перцепции, сопровождающиеся ощущением и памятью) и монады-духи (отчетливые перцепции, сопровождающиеся сознанием-апперцепцией) (14, 20-30). Учение о бессознательных восприятиях, «малых перцепциях», используется в «М.» для обоснования непрерывности психической жизни и всеобщей взаимосвязи происходящих в мире процессов. В силу этой взаимосвязи любая монада воспринимает все и выступает «постоянным живым зеркалом Вселенной» (56). Взаимная согласованность восприятий различных монад оправдывается в «М.» теорией предустановленной гармонии (50-62), которая также используется для объяснения психофизического взаимодействия, обоснования гармонии души и тела, причин конечных и причин действующих (63-81). В русле этой теории Л. развивает свою концепцию биологического преформизма (свертывания и развертывания живого организма) и учение о «метамофозах» (69-77). Ряд тезисов «М.» посвящен анализу априорных оснований существования действительного мира (наилучшего из всех возможных), в связи с чем затрагивается вопрос об «истинах разума» и «истинах факта», о законах противоречия и достаточного основания (31-37), а также вопросы теодицеи (38-48, 83-90). «М.» - самое полное и систематическое изложение философских воззрений Л.
Представителем рационализма был Г. Лейбниц. Подобно Спинозе, он захвачен проблемами, поставленными Декартом. И так же, как Спинозу, его не удовлетворяет решение вопроса об отношении тела и души. Развивая идеи Декарта, он набрасывает отличную и от него, и от Спинозы систему рационализма. Решительно отклонив картезианский дуализм, Л. вместе с тем не приемлет и всепоглощающего пантеизма Спинозы, растворявшего в Боге все сущее.
Центральное понятие философии Л. – понятие монады. Монада – простая неделимая сущность, и весь мир представляет собой собрание монад. Каждая из них замкнута в себе («не имеет окон» во внешний мир) и неспособна влиять на другие. Бытие монад поглощено внутренней деятельностью представления. Мир монад строго иерархичен. Они располагаются от низших к высшим и венчающей их все – Богу. Низшие монады образуют собой уровень обычного материального бытия и отличаются исчезающе малой способностью к ясному представлению («пребывают в смутном сне»), нарастающему по мере восхождения к высшей – Богу. Только последнему принадлежит исчерпывающая полнота представления, ясное знание всего и, как следствие этого, максимум действия, активности. Весь мир монад есть в конечном счете отражение Бога как верховной монады, и в этом заключены основания для развитой Л. концепции философского оптимизма, провозглашающей, что наш мир есть лучший из всех мыслимых миров. Плюралистический мир Л. пронизан единством содержания, предустановленной гармонией, олицетворенной верховной монадой. Применительно к проблеме отношения души и тела и в то же время объяснить несомненный факт их согласованности. Поскольку основной вектор совершенства монад направлен от их бессознательного состояния к состоянию совершенного знания, постольку Л. согласен с эмпириками в их утверждении, что чувства – исходная ступень познания. Но только исходная! Поскольку всякая душа – монада, и ее деятельность направлена лишь на самое себя, то познания есть лишь процесс постепенного осознания того, что имеется в состоянии бессознательного. Тем самым Л. вносит некоторые изменения в декартовскую теорию врожденных идей. Последние даются нам скорее как возможность, к которой мы можем придти, как к бессознательному в нас. Такой поворот дела ослаблял силу эмпиристской критики теории врожденных идей, оставляя в неприкосновенности строго автономный характер Разума.
Вопрос 15. Философия И. Канта. Теория познания. Постулаты практического разума.
Кант Иммануил (22.4.1724, Кенигсберг, - 12.2.1804, там же) немецкий философ и ученый, родоначальник немецкой классической философии. Прожил всю жизнь в Кенигсберге, где окончил университет (1745) и был в 1755 – 70 доцентом, а в 1770 – 96 профессор университета.
В философском развитии К. различают два периода – «докритический» (до 1770) и «критический». В т. н. докритический период К. признает возможность умозрительного познания вещей, как они существуют сами по себе («метафизики», согласно принятой тогда терминологии); в т. н. критический период – на основании предварительного исследования форм познания, источников и границ наших познавательных способностей отрицает возможность такого познания. В «докритический» период («Всеобщая естественная история и теория неба», 1755) К. разработал «небулярную» космогоническую гипотезу об образовании планетной системы из первоначальной «туманности», т. е. из облака диффузного вещества.
Главные произведения «критического» периода: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). Основу всех трех «Критик» составляет учение К. о явлениях и о вещах, как они существуют сами по себе, - «вещах в себе».
«Вещь в себе», философский термин, означающий вещи как они существуют сами по себе, в отличие от того, какими они являются «для нас» – в нашем познании. Различие это рассматривалось еще в древности, но особое значение приобрело в 17-18 вв., когда к этому присоединился вопрос о способности (или неспособности) нашего познания постигать «В. в с.». Это понятие стало одним из основных в «Критике чистого разума» К., согласно которому теоретическое познание возможно лишь относительно явлений, но не относительно «В. в с.» этой непознаваемой основы чувственно созерцаемых и рассудочно мыслимых предметов. Понятие «В. в с.» имеет у К. и другие значения, в т. ч. ноуменальной сущности, т. е. безусловного, запредельного для опыта предмета разума (Бог, бессмертие, свобода). Противоречие в кантовском понимании «В. в с.» заключается в том, что будучи сверхъестественной, трансцендентной, она в то же время аффицирует наши чувства, вызывает ощущения. Философы-идеалисты критиковали понятие «В. в с.» с двух точек зрения: субъективные идеалисты (Фихте, махисты) считали несостоятельным понятие об объективно существующей «В. в с.»; Гегель с точки зрения объективного идеализма критиковал идею о непознаваемости «В. в с.» и непереходимой границе между нею и явлениями. Диалектический материализм признает существование «В. в с.», т. е. независимой от человеческого сознания реальности, но отвергает утверждение об ее непознаваемости: «Решительно никакой принципиальной разницы между явлением и вещью в себе нет и быть не может. Различие есть просто между тем, что познано, и тем, что еще не познано…» (Ленин)
Познание начинается , по К., с того, что «В. в с.» воздействуют на органы внешних чувств и вызывают в нас ощущения. В этой предпосылке своего учения К. – материалист. Но в учении о формах и границах познания К. – идеалист и агностик. Он утверждает, будто ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка не могут дать никакого достоверного знания «о вещах в себе». Вещи эти непознаваемы. Правда, эмпирические знания о вещах могут неограниченно расширяться и углубляться, но это не приближает нас к познанию «вещей в себе».
В логике К. проводил различие между обычной, или общей, логикой, которая исследует формы мысли, отвлекаясь от вопросов об их предметном содержании, и логикой трансцендентальной, которая исследует в формах мышления то, что сообщает знанию априорный, всеобщий и необходимый характер. Основной для него вопрос – об источниках и границах знания – К. формулирует как вопрос о возможности априорных синтетических (т. е. дающих новое знание) суждений в каждом из трех главных видов знания – математике, теоретическом естествознании и метафизике (умозрительного познания истинно-сущего). Решение этих трех вопросов «Критики чистого разума» К. приурочивает к исследованию трех основных познавательных способностей – чувственности, рассудка и разума.
В основе математики лежат созерцания пространства и времени, которые у К. перестают быть формами существования самих вещей и становятся только априорными формами чувственности. Эти «чистые», т. е. не зависящие от опыта и предшествующие ему (априорные), формы пространства и времени и обусловливают всеобщность и необходимость математических истин. В теоретическом естествознании условием возможности априорных синтетических суждений являются 12 категорий (единство, множество, цельность, реальность, отрицание и др.), которые в качестве «чистых» понятий априорны. Но чтобы возникло подлинное знание, необходимо соединение (синтез) чувственного созерцания с категориями рассудка, высшим условием которого является единство нашего сознания. Поскольку всеобщие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только рассудку, который вкладывает их в природу, постольку естествознание, по К., само строит свой предмет – со стороны его логической формы.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
