2002 Ответы на экзаменационные билеты 2 (1184456), страница 16
Текст из файла (страница 16)
/Собственно как лектор Г. не прославился. Вот мнение одного из слушателей: «Он говорит неразборчиво, кашляет при каждом слове, проглатывает половину говоримого, а вторую половину едва выговаривает дрожащим плаксивым голосом»./
Г. начал как последователь «критической философии» Канта и Фихте, но уже вскоре, под влиянием Шеллинга, перешел с позиций «трансцендентального» (субъективного) идеализма на точке зрения «абсолютного» (объективного) идеализма с его главным принципом тождества разума и действительности. Среди других представителей немецкого классического идеализма Г. выделяется обостренным вниманием к истории духовной культуры. Уже в ранних сочинениях толкует иудаизм, античную религию, христианство как ряд закономерно сменяющихся друг друга ступеней развития духа. Свою эпоху Г. считал временем перехода к новому, исподволь вызревшему в лоне христианской культуры, миропорядку, в образе которого явственно проступают черты западного общества с его правовыми и нравственными принципами. В «Феноменологии духа» (1807) духовная культура человечества представлена в ее закономерном развитии как постепенное выявление творческой силы «мирового разума». Воплощаясь в последовательно сменяющихся друг друга образах культуры, безличный (мировой, объективный) дух одновременно познает себя как их творца. Духовное развитие индивида воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная с акта наименования чувствен-данных «вещей» и кончая «абсолютным знанием», т. е. знанием тех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития, - науки, нравственности, религии, искусства.
Универсальная схема творческой деятельности «мирового духа» получает у Г. название абсолютной идеи, а логика определяется как научно-теоретическое «самосознание» этой идеи. Абсолютная идея – основная категория философии Г., обозначающая универсум в его полноте, безусловную и конкретную всеобщность (т. е. субстанцию и субъект одновременно). А. и. своим содержанием имеет процесс своего же собственного раскрытия в виде последовательного движения от абстрактно-общих определений к определениям, обогащенным конкретным содержанием, причем каждая ступень процесса представляет собой полагание определенности, ее раскол на противоречащие смысловые полюса и «снятие» противоречия в общности более высокого типа. Первым этапом раскрытия А. и. является логика или, по Г., изображение Бога в его вечной сущности. Разворачивая свое содержание от первой категории (бытие) до последней (А. и.), логика оказывается абсолютно-конкретным единством всех категорий, т. е. живой истиной, осуществленной в системе несливающихся, но органически соединенных смыслов. А. и. как завершение логики – это единство идеи жизни (практической идеи) и идеи познания (теоретической идеи), данное в форме понятия, постигающего себя. Г. считает, что и в этом смысле А. и. тождественна аристотелевскому учению о нусе (уме), мыслящем самого себя. Второй этап самодвижения А. и. – природа, т. е. «отпустившая» себя в инобытие, растворившаяся в чужом А. и. Раскрывая содержание в «ином», которое положено ею самой, А. и. по ступеням природы восходит к духу и возвращается к единству с собой. Дух – третья и последняя стадия раскрытия А. и. – проходит этапы субъективного духа, объективного духа и абсолютного духа, реализуя окончательное соединение единичного со всеобщим и воплощая полноту А. и.
Субъективный дух – этап становления отчужденного существования А. и. в природе, когда преодолевается противоречие «дремлющего в природе» духовного содержания и природной формы, т. е. бытия вне идеи, и создается дух, т. е. человек и человечество как носителя идеи. С. д. , или индивидуальная душа, замкнутая в своих состояниях и связанная с содержанием, которое ей «дается», рассматривается Г. на трех уровнях: антропология раскрывает душу как чувствующую субстанцию тела; феноменология исследует превращение души в сознание по ступеням сознание – самосознание – разум; психология показывает теоретическую и практическую способности духа. В ходе своего развития С. д. активно усваивает «данное» ему содержание, осознает себя как субстанцию своего тела и переживаний и, наконец, как разумный дух, обладающий свободной волей. Разумная воля – субъективно свободная, но ограниченная другими духовными и телесными сущностями, - переходит к свободной деятельности, создающей право, мораль, нравственность и государство, становясь тем самым объективным духом.
Объективный дух – вторая ступень развития духа. Пройдя первую стадию и подчинив себе свои состояния, освободив себя внутренне и став разумным свободным духом, дух реализует свою свободную волю в объективном мире. Индивидуальный дух на этом этапе должен постичь, что все внешне данное и противостоящее ему есть дух. Человек подчиняет себе природу, нравственно и политически преодолевает свою иллюзорную оторванность от других людей и погружается в скрытое в его индивидуальности родовое всеобщее. На этом пути приобретается действительная индивидуальность, тождественная народному духу. О. д. проходит три стадии развития. На первой стадии О. д. реализует себя в правовых отношениях. Стадии права противостоит и сменяет ее стадия морали как права субъективной сознательной воли. Синтезом этих стадий является нравственность, реализующаяся в семье, гражданском обществе и государстве. Поскольку в нравственности совпадают правовое и моральное, она становится высшей формой О. д. Вершина нравственности – соответствующее своему понятию государство – синтезируя субъективное и объективное в народном духе, может стать носителем абсолютного духа, т. е. последней стадии развития духа, раскрывающей содержание и смысл эволюции А. и.
Абсолютный дух – заключительное звено развития духа, реализующее самосознание А. и. Пройдя две ступени, дух восходит к абсолютному знанию. Формами знания (и самосознания) абсолютной идеи являются искусство, религия и философия. Дух постигает идею в искусстве через ее образное созерцание и чувственно-внешнее изображение; затем – в религии, осуществляя ее образно-эмоциональное переживание; и, наконец, находит адекватную форму постижения идеи в мысли или в философии, которая раскрывает А. и. как мыслящее себя понятие. А. д., т. о., снимает дуализм идеи и ее порождений, которые оказываются средством актуализации духа. Как конкретное единство личности, общества и смысла А. д. является свободным, сознательным, бесконечным и беспрепятственным самотворчеством.
Критическое преобразование логики было осуществлено Г. в «Науке логики» (1812). «А. и.» раскрывается в ее всеобщем содержании в виде системы категорий, начиная от самых общих и бедных определениями – бытия, небытия, наличного бытия, качества, количества, меры и т. д. – и кончая конкретными, т. е. многообразно определенными понятиями – действительности, механизма, химизма, организма (телеологии), познания и др. Объявляя мышление «субъектом», т. е. творцом всего духовного богатства, развитого историей, и понимая его как вечную, вневременную схему творческой деятельности вообще, Г. сближает понятие идеи с понятием Бога. Однако в отличие от теистического Бога идея саморазвивается, она обретает сознание, волю и личность только в человеке, а вне и до человека осуществляется как внутренне закономерная необходимость. По Г., «дух» просыпается в человеке к самосознанию сначала в виде слова, речи, языка. Орудия труда, материальная культура, цивилизация предстают как позднейшие, производные формы воплощения той же творческой силы духа (мышления), «понятия». Исходная точка развития усматривается, т. о., в способности человека (как «конечного духа») к познанию «самого себя» через освоение всего того «богатства образов», которые до этого заключены внутри духа как неосознанные и непроизвольно возникающие в нем состояния.
Центральное место в диалектике Г. занимает категория противоречия как единства взаимоисключающих и одновременно взаимопредполагающих противоположностей (полярных понятий). Противоречие понимается здесь как «мотор», внутренний импульс развития духа вообще. Движение это восходит от «абстрактного к конкретному», ко все более полному, многообразно расчлененному внутри, «истинному» результату. Противоречие, по Г., недостаточно понимать лишь в виде антиномии, апории, т. е. в виде логически неразрешенного противоречия: его следует понимать более глубоко и конкретно, когда исходная антиномия одновременно и осуществляется, и исчезает («снимается»).
/«Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия есть критерий заблуждения»/.
С помощью созданного им диалектического метода Г. критически переосмысливает все сферы современной ему культуры. На этом пути он всюду открывает напряженную диалектику, процесс постоянного «отрицания» каждого наличного, достигнутого состояния духа следующим, вызревающим в его недрах состоянием в виде конкретного, имманентного ему противоречия. Критический анализ современного ему состояния науки и ее понятий переплетается у Г. с некритическим воспроизведением и философским «оправданием» ряда догм и предрассудков современного ему сознания. Это противоречие пронизывает не только логику, но и другие части гегелевской философской системы – философию природы и философию духа, составляющие соответственно 2-ю и 3-ю части его «Энциклопедии философских наук» (1817). Философия духа развертывается далее в «Философии права» (1821) и в изданных после смерти Г. лекциях по философии истории, эстетике, философии религии, истории философии. Так, в философии природы Г., критически анализируя механистические воззрения науки 18 в., высказывает ряд идей, предвосхищающих последующее развитие естественно-научной мысли (например, о взаимосвязи и взаимопереходах определений времени и пространства, об «имманентной целесообразности», характерной для живого организма и т. д.), но одновременно отказывает природе в диалектическом развитии. Рассматривая прошлое лишь с точки зрения тех диалектических коллизий, которые вели к созреванию «настоящего», т. е. современности, некритически понятой как венец и цель прогресса, Г. завершает философию истории идеализированным изображением прусской конституционной монархии, философию права – идеализированным изображением западного правосознания, философию религии – апологией лютеранства. Консерватизм философской системы Г. вступает здесь в противоречие с пронизывающим ее диалектическим методом. Развитое в «Философии права» учение Г. об объективном духе оказало громадное влияние на последующее развитие социологии и социальной философии; с критики именно этого сочинения Г. началась выработка Марксом материалистического взгляда на общество и историю. «Объективный дух» охватывает у Г. сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, возвышающаяся над отдельными людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. «Объективный дух» развертывается в праве, морали и нравственности, причем под нравственностью Г. понимает такие ступени объктивации человеческой свободы, как семья, гражданское общество и государство. Г. отмечает противоречия буржуазного общества: поляризацию нищеты и богатства, одностороннее развитие человека в результате разделения труда и т. д.
Историю Г. рассматривает в целом как «прогресс духа в сознании свободы», который развертывается через «дух» отдельных народов, сменяющих друг друга в историческом процессе по мере выполнения своей миссии. Идея объективной закономерности, прокладывающей себе дорогу независимо от желаний отдельных лиц нашла свое превратное отражение в учении Г. о «хитрости мирового разума», пользующегося индивидуальными интересами и страстями для достижения своих целей.
В эстетике Г. дал содержательную трактовку прекрасного как «чувственного явления идеи», которая берется не в ее «чистой», логической форме, но в ее конкретном единстве с некоторым внешним бытием. Это определило гегелевское учение об идеале и ступенях его развития («формах искусства»). Последние дифференцируются в зависимости от соотношения между идеей и ее внешним образом: в символической художественной форме внешний образ лишь намекает на идею (к этой стадии Г. относит восточное искусство), в классической – идея и ее образ находятся в гармонии и полностью соответствует друг другу (античное искусство), в романтической – над внешней формой преобладают духовный элемент, глубина души и бесконечность субъективности (выросшее на основе христианства средневековое и новое европейское искусство).
В лекциях по истории философии Г. впервые изобразил историко-философский процесс как поступательное движение к абсолютной истине, а каждую отдельную философскую систему – как определенная ступень в этом процессе.Формально-структурная сторона диалектики Г. оказала значительное влияние на экзистенциализм.
«Феноменология духа» (1805-06, вышла в свет в 1807). По замыслу Г., должна была составлять 1-ю часть «системы наук» – «науку об опыте сознания» и вести ко 2-й – диалектической науке логики. Помимо предисловия и введения, «Ф. д.» содержит 8 частей, которые распределены между 3-мя отделами: «Сознание» (1-3), «Самосознание» (4) и «Разум» (5-8); последний отдел, по замыслу Г., раскрывает диалектику «духа» как носителя исторического разума – «Дух» (6), «Религия» (7), «Абсолютное знание» (8)
В предисловии излагается гегелевское понимание природы философского знания (в полемике с романтизмом, концепцией непосредственного знания и др.). При этом развиваются следующие основные темы: философия как научная система, требование ее общепонятности и критика эзотерического интуитивизма; истина как целое – как процесс и итог законченного развития; абсолют не только как субстанция, но и как субъект; феноменология как «лестница знания», возводящая индивида от непосредственного чувственного опыта до философского мышления и абсолютного знания; «образование индивида» как усвоение им в своем развитии исторических этапов становления всеобщей духовной «субстанции»; диалектика истины и заблуждения и т. д.
Во введении характеризуется метод «Ф. д.», изображающей поступательное развитие сознания: переход сознания от одной ступени к другой обусловлен неизменно обнаруживающимся противоречием между предметом и понятием о нем, между сущностью и ее явлением в сознании. Движение сознания в «Ф. д.» – это восхождение от абстрактного к конкретному, каждая последующая ступень заключает в себе все предыдущие, воспроизводя их на новом, более высоком уровне; в то же время последующие ступени предвосхищаются на более ранних этапах диалектического развития.
На ступени «сознания» предмет противостоит человеческому «Я» как внешняя данность и определяет его; сознание оказывается «теоретическим», или созерцающим (опыт «чувственной достоверности», восприятия и рассудка). На ступени «самосознания» предмет и сознание тождественны, сознание определяет свой предмет (самое себя) и потому выступает прежде всего «практически» - действующим, желающим, стремящимся. Свобода самосознания, достигаемая через его взаимодействие с другими самосознаниями, воплощается в таких культурно-исторических явлениях, как «стоицизм», «скептицизм», «несчастное сознание». Когда самосознание постигает свою всеобщность, усматривает в себе абсолютную полноту реальности, оно выступает как «разум».
На ступени «разума» различие сознания и самосознания воспроизводится как различие между «наблюдающим разумом», который открывает в мире разумное содержание (в законах неорганической и органической природы, душевного мира человека и т.д.), и деятельным «разумным самосознанием», осуществляющим разум в мире. Завершением диалектики разума становится у Г. возведение индивидуальности к исторической действительности социального бытия.
На ступени «духа» сознание постигает духовную реальность мира и себя как выражение этой реальности (взаимоотношение «индивидуальности» и «субстанции»); здесь появляются социально-исторические «образы сознания», исторические образы «мирового духа» – важнейшие эпохи культуры, играющие формообразующую роль в становлении «духа» и осознании им самого себя: «истинный дух», «нравственность» как «живое непосредственное единство индивидуальности и субстанции» (его всемирноисторический образ – Древняя Греция); правовое состояние – множество самодовлеющих индивидов, связанных лишь формальной всеобщностью права (римский мир); «отчужденны от себя дух» – мир «образованности» с присущим ему «разорванным сознанием», находящим свое выражение в коллизиях «веры» и «здравомыслия», в «борьбе просвещения с суеверием» (эпоха Просвещения). Через негативность «абсолютной свободы» (французская революция) сознание достигает новой ступени – достоверного для себя духа, «моральности» (кантовская этика, антиномии которой подвергаются Г. острой критике). Примирением противоречий «моральности» оказывается «религия», понятие которой объединяет различные ступени «самосознания» духа – «естественную религию» (восточные религии), «художественную религию» (древнегреческое искусство) и «религию откровения». На ступени «абсолютного знания» содержание религии переводится в адекватную ему форму – понятийного «спекулятивного» мышления.
«Наука логики», т. н. «Большая логика» (1812-16), основное произведение Г., где развернуто его понимание диалектического метода. Содержит 3 части: «Учение о бытии», «Учение о сущности», «Учение о понятии». В 1831 Г. начал подготовку 2-го издания, но успел переработать лишь 1-ю часть, которая была напечатана в 1833.
Задача логики, по Г., состоит в анализе научного метода и мышления, постигающего мир в понятиях, в раскрытии понятия науки. В противовес субъективистскому пониманию мышления Г. отстаивает идею объективности истины, содержательности логических форм, их соотнесенности с предметным содержанием, идею совпадения метода и предметного содержания. Поэтому логика в его трактовке совпадает с наукой о вещах, постигаемых в мыслях, т. е. совпадает с метафизикой и онтологией. Предполагается и спекулятивным образом конструируется некий абсолютный субъект – дух, для которого логические формы его самосознания оказываются формами его бытия, а исходной позицией – позиция тождества субъекта и объекта, мышления и бытия. На этом идеалистическом принципе основываются претензии Г. преодолеть разрыв между онтологией и логикой, методологией и логикой, гносеологии и логикой.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
