2002 Ответы на экзаменационные билеты 2 (1184456), страница 19
Текст из файла (страница 19)
Избрав своим философским делом оправдание «веры отцов» на «новой ступени разумного сознания» и отвергая материализм революционно-демократической мысли, С. предпринял наиболее значительное в истории русского идеализма попытку объединить в «великом синтезе» христианский платонизм, немецкий классический идеализм (главным образом Шеллинга) и научный эмпиризм. Эта заведомо противоречивая метафизическая система, подвергавшаяся беспрерывной перестройке, должна была послужить умозрительным обоснованием жизненно-нравственных поисков и мифопоэтических мечтаний С. Полагая, что «нравственный элемент…не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии», С. связывал философское творчество с позитивным разрешением жизненного вопроса «быть или не быть правде на земле», понимая правду как реализацию христианского идеала (за социалистическими учениями С. признавал лишь относительную общественно-историческую правду). В конце 70-х и в 80-х гг. в обстановке поисков путей преобразования России С. в противовес как радикально-демократическую, так и позднеславянофильскому и официально-охранительному направлениям выступал с позиций умеренно-реформистских. Однако либеральный консерватизм сочетался у него с мистико-максималистской проповедью «теургического делания», призванного к «избавлению» материального мира от разрушительного воздействия времени и пространства, преобразованию его в «нетленный» космос красоты, и с историософской теорией христианского «богочеловеческого процесса» как совокупного спасения человечества («Чтения о Богочеловечестве», 1877-81). Ища практических путей для решения этой «вселенской» задачи, С. в дальнейшем приходит к теократической утопии, политическим следствием которой у него оказывается союз между римским папой и русским царем как державная гарантия «богочеловеческого духа» (см. «История и будущность теократии», 1887). Крах этой утопии запечатлен в философской исповеди С. «Жизненная драма Платона» (1898) и в «Трех разговорах…» (1900). Конец жизни С. отмечен приливом катастрофических предчувствий и отходом от прежних философских конструкций в сторону христианской эсхатологии.
Космическая тема решалась у С. неортодоксально для христианства – на почве платоновского мифа об эротическом восхождении; в трактате «Смысл любви» (1892-94) С. развивает мысль о том, что совершенная половая любовь способна восстановить целостность человека и мира и ввести их в бессмертие. Пантеистически и эволюционистски окрашенной космологии С. (например, «Красота в природе», 1889) созвучны космически-преобразовательные идеи Н.Ф. Федорова и К.Э. Циолковского.
Некоей гармонизации этих двух исходных тем – космической и социальной – призвана служить метафизика С.: собственно философская доктрина «всеединства» и религиозно-поэтическое учение о Софии. Предприняв вслед за ранними славянофилами пересмотр «западной философии» как отвлеченной рассудочности и негативной метафизики, С. противополагает ей в сфере гносеологии «цельное знание» (интуитивное образно-символическое постижение мира, основанное на нравственном усилии личности), а в сфере онтологии – «положительное всеединство», свободное объединение в абсолюте всех оживотворенных элементов бытия как божественный первообраз и искомое состояние мира. Это всеединство не только мыслилось философом, но и романтически представало перед ним в лице Софии – «вечной женственности»; стихи «софийного цикла», а также эстетическая концепция С. оказали влияние на поэзию и теорию русских символистов, видевших в С. олицетворение переломной эпохи.
С. стоит у истоков «нового религиозного сознания» начала 20 в.: богоискательства и религиозной философии Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Н. и Е.Н. Трубецких, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и др.
Соловьев В.С. – философ, поэт, публицист. Окончил историко-филологический факультет Московского университета.
На различных этапах духовной эволюции им были пережиты и усвоены идеи многих мыслителей: Платона, Оригена, Б. Спинозы, А. Шопенгауэра, Я. Беме, Г.В.Ф. Гегеля, Э. Гартмана. И этот перечень, безусловно, далеко не полный. Но, как писал А.Ф. Лосев, для Вл. Соловьева всегда были характерны «самостоятельность и тончайший критицизм», «подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению».
С. часто и достаточно резко высказывался в адрес западноевропейской рационалистической традиции. Итог ее – систему Гегеля – он характеризовал как «систему пустых отвлеченных понятий». В то же время он придавал исключительное значение «великому логическому закону развития, в его отвлеченности, сформулированному Гегелем» и настаивал на необходимости осмысления исторического процесса на основе принципов диалектического метода. «Положительная диалектика», к созданию которой стремился религиозный мыслитель, должна была стать результатом синтеза традиционного для христианства понимания истории с философским и научным опытом изучения ее закономерностей. Подчеркивая исключительное значение историзма как для философского, так и для религиозного сознания, С. писал, отмечая недостатки «статического пантеизма» Спинозы: «Бог не может быть только Богом геометрии и физики. Ему необходимо быть также Богом истории».Философ настаивал на совместимости философской идеи развития с библейской картиной мира: «Если мы станем рассматривать данный мир в его настоящем состоянии и в особенности в его геологической и палеонтологической истории…мы откроем в нем характерную картину процесса тяжелой работы… Тут нет ни малейшего сходства с безусловно совершенным созданием – непосредственным делом одного божественного художника… Творение есть постепенный и упорный процесс, - это библейская и философская истина, так же, как и факт естественной науки». Эволюция, по С., имеет всеобщий характер и состоит из трех основных этапов: космогонического, теогонического и исторического. Первый из них представляет собой развитие физической природы и завершается возникновением человека. Теогонический процесс С. определяет как период, связанный с формированием древних мифологических систем, имеющий результатом «самосознание человеческой души как начала духовного, свободного от власти природных богов… Это освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества». Хотя он, определяя космогонический этап, ссылается на данные естественных наук, в целом его трактовка эволюции не является неким религиозным вариантом натурфилософии. С. не стремился (как уже в 20 в. это пытался сделать Тейяр де Шарден) связать картину мира христианской религии с имеющимися в естествознании конкретными принципами оценки эволюционного процесса. Для него идея развития важна как общий философский принцип, факт использования которого в науке есть лишь аргумент, подтверждающий значение этого принципа.
С центральным для христианского сознания историческим событием – пришествием Христаа – русский философ связывал начало качественно нового этапа мировой истории. В письме к Л.Н. Толстому, написанному уже в последние годы жизни, С. так определял свою позицию: «Если борьба с хаосом и смертью есть сущность мирового процесса, причем светлая, духовная сторона, хоть медленно и постепенно, но все-таки одолевает, то воскресение, т.е. действительная и окончательная победа живого существа над смертью, есть необходимый момент этого процесса, который в принципе этим и оканчивается, весь дальнейший прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный характер, состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы или в распространении ее следствий на все человечество или на весь мир». В данном случае философ еще раз подтверждает свое убеждение, выраженное уже в «Чтениях о Богочеловечестве»: «Воплощение Божества не есть что-либо чудесное в собственном смысле, т. е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества…к человеку стремилась и тяготела вся природа, и Богочеловечеству направлялась вся история человечества».
Вера в торжество «дела Христова в истории», в реальность превращения исторического процесса в процесс подлинно Богочеловеческий воодушевляла С. на протяжении многих лет. При этом он никогда не был склонен к идеализации исторической современности и безусловно не рассчитывал на какой бы то ни было автоматизм в осуществлении столь желаемого им религиозно-нравственного прогресса. Пафос его учение о Богочеловечестве – в утверждении исключительного, можно сказать, онтологического значения исторического творчества человека и человечества. «Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности, - писал С., будучи убежден, что радикально изменить такую ситуацию может только человечество как «субъект истории», но усилий это потребует колоссальных.
На молодого С. существенное влияние оказали идеи первых славянофилов. Выступая в 1877 в Обществе любителей российской словесности («Три силы»), он фактически подтверждает диагноз состояния западного общества, поставленный в свое время славянофилами: «Отдельный личный интерес, случайный факт, мелкая подробность – атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве, - вот последнее слово западной цивилизации. Она выработала частные формы и внешний материал жизни, но внутреннего содержания самой жизни не дала человечеству, обособив отдельные элементы, она довела их до крайней степени развития…, но без внутреннего органического единства они лишены живого духа, и все это богатство является мертвым капиталом». Эту оценку С. почти дословно воспроизводит в «Философских началах цельного знания», написанных практически в то же время, а несколько позже высказывает сходные мысли и в «Чтениях о Богочеловечестве». В дальнейшем, однако, мы видим, что тема «кризиса», как необходимого результата именно западного развития, постепенно сходит в его творчестве на нет. Еще в «Философских началах цельного знания» он формулирует идею человечества – «единого организма». Но в зрелые годы реальным и едва ли не полным воплощением этого единства философ считал Запад. С. не стал «западником» в том смысле, что и теперь продолжал смотреть на очень многое в результатах западного развития без всякого энтузиазма. Но для него это развитие – единственно реальный исторический путь человечества. И когда в 90-е годы он с тревогой писал о «мнимом прогрессе», «получившем значение в Европе», то речь шла уже не столько о кризисе Запада, сколько о кризисной тенденции самой человеческой истории. В этом отождествлении западного с общечеловеческим – существенное, а возможно и важнейшее отличие философии истории С. от взглядов славянофилов. Для последних судьба европейской цивилизации была, хотя и имеющим колоссальное значение, но все же только этапом мировой истории.
Три силы, о которых писал С. в своих ранних работах, олицетворяли для него (в современном человечестве) «три исторических мира», «три культуры»: «мусульманский Восток», «западная цивилизация и мир Славянский». И хотя эти культуры, по его словам, «резко между собою различаются» – это не сменяющие друг друга исторические этапы или циклы развития. (С. резко критиковал теорию культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского). «Мы находим в истории, - писал онв, - всегда совместное действие … сил, и различие между теми и другими историческими эпохами и культурами заключается только в преобладании той или другой силы…». Первая из этих «трех сил», проявляется, как утверждал философ, в стремлении «подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу… Один господин и мертвая масса рабов – вот последнее осуществление этой силы». Но вместе с ней, по С., в истории действует иная, противоположная сила: «она стремится разбить твердыню мертвого единства», «под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя… Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи – вот крайнее выражение этой силы». Но история есть положительный созидательный духовный процесс, считал русский философ, который не может быть сведен к «дурной бесконечности» непрерывного противоборства этих двух тенденций исторического бытия человека и общества. В истории постоянно действует третья сила, «которая дает положительное содержание двум первым, освобождает их от исключительности, примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов, созидает, т. о., целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь». Именно эта «внутренняя тихая жизнь» и составляет духовный смысл исторического развития. И в «современном мире», надеялся и верил С., роль третьей силы, примиряющей крайности и помогающей человечеству обрести внутреннюю цельность, может выполнить Россия.
В ранних работах философа противостоящие друг другу западная цивилизация и мир ислама рассматриваются как уже проявившие свои возможности в истории, достигшие крайней точки развития и переживающие кризис. Будущий прогресс человечества зависит от того, смогут или нет Россия и славянство стать «третьей силой», примирить эти противоположности и тем самым восстановить «положительное единство» исторического развития. В дальнейшем, однако, сама идея объединения славянства, достаточно популярная в кругах позднего славянофильства, начинает казаться С. все менее привлекательной. В 90-е годы он подвергает эти планы резкой критике. Но очевидно, что и с самого начала С. не был склонен сводить историческое призвание России ни к каким геополитическим проектам, в том числе и к созданию еще одного исторического лагеря, теперь уже славянского. Россия как «третья сила», по его убеждению, призвана к решению задачи гораздо более универсальной, к тому, чтобы реально покончить с дроблением человечества на противостоящие друг другу духовные и политические центры.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
