Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 20)

Намеченный в ранних работах С. образ истории как результат действия «трех сил» претерпел в дальнейшем существенные изменения. Останется в прошлом отрицание возможностей прогресса европейского общества. В современном ему Западе зрелый философ уже не видел лишь исключительное выражение «второй силы», ведущей человечество к всеобщему отчуждению, «эгоизму и анархии». Начала «третьей», «положительной силы», противостоящей этим разрушительным тенденциям цивилизации, он на протяжении многих лет будет искать не только в России, но и в духовной жизни самого западного общества, в его культурной и религиозной традиции (прежде всего, в католицизме). Отношение к нехристианскому Востоку, как олицетворению «первой силы», отрицающей во имя единства свободу личности, останется в целом критическим. Но на смену первоначальному, достаточно отвлеченному образу Востока – «первой силы», придет, в его поздних работах, гораздо более реалистическая и глубокая картина духовной жизни как мусульманского Востока, так и народов дальневосточного региона (Китая и Японии).

Надежды философа на возможность реального и полного воплощения христианского идеала в истории привели его в 80-е годы к построению своеобразной теократической утопии. «Свободная вселенская теократия» мыслилась С. как идеальная форма организации общественной и государственной жизни человечества и должна быть представлять собой гармоническое единство власти церковной (первосвященник), основанной на «вере и благочестии», государственной (монарх), хранящей «закон и справедливость» и пророческой, гарантирующей неоскуднение духовных сил общества, его верность началам «свободы и любви». Нельзя не отметить, что программа С. существенно отличилась практически полным отсутствие сколько-нибудь детального проекта «идеального» будущего от традиционных литературно-идеологических утопий (Платона, Т. Мора, утопистов-социалистов и др.), жизнь и устройство которых были тщательно и детально регламентированы. Соловьевская «свободная теократия» – достаточно условный и отвлеченный образ «христианского государства», «высшее благо и истинная цель» которого «заключается в совершенной взаимности богочеловеческого соединения – не в полноте власти, а в полноте любви». Однако путь к осуществлению своего общественно-государственного идеала философ искал на вполне конкретных исторических дорогах, и поставленная им задача соединения власти православной русской монархии с авторитетом римско-католической церкви в реальной политической ситуации последней четверти прошлого века оказалась совершенно фантастической. Впрочем, С. сам, хотя это и далось ему отнюдь не легко и стало итогом многих неудач и разочарований, отказался от проекта теократического государства. Окончательно эти идеи были отброшены философом в его последнем большом произведении «Три разговора» (1899-1900)

В «Трех разговорах» перспективы мировой истории выглядят, по меньшей мере, не радужными. Философ уже явно не видел иного, кроме эсхатологического, выхода из круга исторических блужданий человечества. Радикальнейшей критике были подвергнуты им различные варианты утопической идеологии. Вряд ли, однако, было бы оправдано абсолютизировать «пессимизм» позднего С. Вера религиозного мыслителя в то, что неудача «дела Христова в истории» невозможна, осталась непоколебленной. Сколько бы трагическим ни был исторический путь человечества, он не напрасен, ибо даже если мечта о «земном рае», внешне-историческом осуществлении христианского идеала – не более, чем обманчивый мираж (в том, что это именно так, философ в то время был уже твердо убежден), впереди, за историческим горизонтом, человечество ждет не пустота дурной бесконечности развития или фатальной вселенской катастрофы, а как писал С. в своем последнем произведении, подлинно светлое будущее: «новая земля» и «новое небо», и придти к нему необходимо не с пустыми руками, а делая все для успеха общего дела «совершенствования целого человека – внутреннего и внешнего, лица и общества, народа и человечества…».

Рассмотренные концепции исторического процесса занимают важное место в истории русской мысли, и прежде всего в истории русской религиозной метафизики. Однако они, безусловно, далеко не исчерпывают многообразия содержащихся в отечественной философии 19 в. точек зрения и подходов. Обращенность к истории, как уже говорилось, характернейшая черта русской философии. В 19 в. о проблемах историософского характера писали представители самых различных направлений российской общественной и философской мысли: либералы (К.Д. Кавелин и Т.Н. Грановский), радикалы (А.И. Герцен, М.А. Бакунин и др.), представители российского кантианства и гегельянствав, позитивисты и последователи Маркса. Оригинальные идеи формулировали видные русские историки, писатели-мыслители (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой). И в 20 столетии к исторической теме в той или иной степени обращались едва ли не все крупнейшие русские философы. Центральную роль она играла в творчестве Н.А. Бердяева и Г.П. Федотова –ярких представителей традиции религиозно-философской мысли.

Вопрос 20. Философские позиции Н.А. Бердяева. «Философия свободы».

Бердяев Николай Александрович (6(18).3.1874, Киев, - 24.3.1948, Кламар, Франция), русский религиозный философ, представитель персонализма. Учился в Киевском кадетском корпусе, а затем на юридическом факультете Киевского университета. Был исключен за участие в революционной деятельности. На рубеже 1900-х гг. находился под воздействием идей марксизма и неокантианства, примыкал к т. н. легальному марксизму, в дальнейшем обратился к религиозной философии. Испытал влияние Достоевского, Вл. Соловьева, В.И. Несмелова, позднее – немецких мистиков (Я. Беме). Участвовал в сб. «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918), в деятельности Религиозно-философского общества, был инициатором создания Вольной академии духовной культуры (1918-22). В 1922 выслан из СССР. С 1924 жил во Франции; издавал религиозно-философский журнал «Путь» (Париж, 1925-40). Поддерживал отношения с ведущими европейскими интеллектуалами: Ж. Маритеном, Э. Мунье, К. Бартом, Г. Марселем, А. Моруа, А. Мальро, Р. Ролланом и др.

Отказываясь монистически строить свою философию, выводить ее из единого принципа, Б. развертывает ее как совокупность нескольких независимых идейных комплексов, каждый из которых вырастает из определенной первичной интуиции: идея свободы, определяющая всю онтологию Б.; идея творчества и объективации; идея личности, лежащая в основе антропологии, социальной философии и этики; наконец, идея «метаисторического» эсхатологического смысла истории. Общей основой этих идей служит дуалистическая картина реальности, в которой взаимно противопоставляются два ряда начал: свобода, дух (Бог), ноумен, субъект (личность, «Я») – с одной стороны, необходимость, мир, феномен, объект – с другой. Оба ряда характеризуют два различных ряда реальности, взаимодействующих между собой. Эта картина, по Б., близка метафизике Канта, однако основные понятия последней здесь переосмысливаются: ноуменом, или «вещью в себе», оказывается у Б. субъект – «существа и их существование»: только в субъекте, в личности заключена, по Б., непостижимая внутренняя глубина, коренящаяся в свободе.

В учении о безосновной и безначальной свободе как первоистоке, рождающем лоне бытия, Б. следует Беме, воспринимая его понятие Ungrund’a – «неисследимой бездны», существующей до времени и бытия, некоего «ничто», тяготеющего к тому, чтобы превратиться в «нечто». Б. сближает Ungrund с понятием «меона» в античной философии, он «первичнее Бога и вне Бога», свобода же тождественна ему. Понятие объективации, описывающее «ниспадение» свободы в необходимость при ее проявлениях в «здешнем» мире, связано с гегелевскими категориями объективности и отчуждения, однако выражает у Б. идею «падшего» характера здешнего бытия, восходящую к раннехристианской и гностической мысли. В «падшем» мире результаты действия, самовыражения духа в субъекте принимают форму мертвых продуктов, объектов, отчужденных от субъекта и подчиняющихся необходимости – законам пространства и времени, причинно-следственного ряда, формальной логики. В противоположность Гегелю объективация у Б. есть не столько раскрытие духа, сколько его искажение, «закрытие». Мир объектов лишен духовности и свободы, его закон – страдание, рабство, зло, коренящиеся в объективации; ей противостоит в мире творчество, преодолевающее отчуждение и внеположность объектов человеку: творящий субъект включает мир в себя, в свою внутреннюю жизнь, открытую для свободы, и тем преображает его. И хотя результаты творческого акта впоследствии окажутся в сфере объективации, сам он есть акт свободы, прорыв духа в объектный феноменальный мир.

Смысл истории – в избавлении от объективации, которая связана, однако, с неустранимыми свойствами здешнего бытия (само историческое время – существование разделенных между собой прошлого, настоящего и будущего – есть, по Б., «распад времени» и следствие объективации); поэтому достижение этого смысла мыслится в мистической философии Б. лишь как конец истории, как радикально иной мир, эон за пределами исторического времени, отождествляемый Б. с евангельским царством божиим, а также с миром свободного духа. Этот метаисторический эон не находится в будущем, но существует извечно в некоем ином, «эсхатологическом» плане, который в любое время может соприкасаться со здешним миром. Такие соприкосновения совершаются в актах творчества, которые суть явления смысла в истории, предстающей, т. о., как дискретный творческий процесс. Б. отвергает здесь как идею прогресса и представления о целенаправленности и осмысленности истории в каждом ее моменте, так и доктрину божественного провидения: Бог открывает себя миру, но не управляет им.

Личность в концепции Б. не совпадает с эмпирической индивидуальностью; она мыслится как средоточие всех духовных и душевных способностей человека, его «внутренний экзистенциальный центр», осуществляющий связь человека с миром творчества и свободы. Конфликт между личностью и объективацией – главное содержание учения Б. о человеке и обществе. Объективация стремится сделать личность частью общества и тем поработить ее. Преодоление объективации предполагает примат личного начала над безлично-универсальным (коллективным, родовым) во всех его формах, что, по Б., не должно означать индивидуализма и эгоцентризма, ибо личность по самой своей природе входит в общность с другими (общество, по Б., есть часть личности). Свободная социальность, положенная личностью изнутри, называемая в религиозной философии Б. «соборностью», ей противостоит принудительная социальность, которой соответствуют порожденные объективацией эмпирические социальные институты – классы, нации, партии, церкви. В своем отношении к христианству Б. резко критикует искажение его «вечной правды» эмпирической церковью (неизбежное, согласно теории объективации), однако связывает смысл творчества и истории с «завершением христианского откровения» и созданием обновленного «эсхатологического христианства».

Восприняв марксистскую критику буржуазного общества, Б. в то же время выступал как идейный противник марксизма и идеолог антикоммунизма; призывая к «персоналистической революции», он отвергал революцию социальную как самоцель и называл себя сторонником «персоналистического социализма». Идеи Б. оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философской концепции «новых левых» течений во Франции 1960-70-х гг.

В одной из последних работ Б. так определяет историософскую направленность собственной философии: «Философия, которую я хотел бы выразить, есть драматическая философия судьбы, существования во времени, переходящего в вечность, времени, устремленного к концу, который есть не смерть, а преображение. Поэтому все должно рассматриваться с точки зрения философии истории». Увидев в позднем Вл. Соловьеве «пророка нового, апокалипсического сознания», Б. объявил исходным моментом своей философии «эсхатологическое откровение». Декларации относительно эсхатологического или, что в контексте его философского учения означает то же самое, профетического характера собственной философии неизменно присутствуют во всех значительных произведениях мыслителя. Для него всегда было характерно стремление к подведению итогов исторического процесса, определению окончательного смысла событий мировой истории. Один из наиболее глобальных выводов Б. был связан с оценкой им культуры как реального, общезначимого результата исторического развития: «Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача». Эта оценка стала одной из основ философского мироощущения мыслителя на протяжении всей его жизни. Можно сказать, что с годами она становится еще более драматичной, чему несомненно способствовали трагические события русской и мировой истории нашего столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть.

Тезис о «неудаче» культурно-исторического развития отнюдь не означал для Б. признания отсутствия смысла в историческом опыте человечества. Он всегда был последовательным критиком разнообразных форм исторического и культурного нигилизма, понимая, что питать такого рода идеологию могут и настроения апокалиптические. «Апокалиптическое сознание – опасное сознание», - писал философ в одной из первых своих работ эмигрантского периода. Для него – даже если культурное творчество человечества в истории в конечном счете оканчивается поражениемв, «неудачей», оно не становится от этого бессмысленным – это именно «великая неудача». Исторический опыт должен быть понят со всеми его трагическими противоречиями. Только таким образом, считал религиозный мыслитель, может быть решена основная задача христианской философии истории: «должен быть оправдан смысл истории между двумя явлениями Христа». Если для Вл. Соловьева подобное оправдание религиозного смысла истории означало, в первую очередь, оправдание добра в истории, то Б. исходил из признания огромной роли зла в исторической действительности. (Отчасти опираясь и на идеи, высказанные Вл. Соловьевым уже в конце жизни). Он считал, что недостаток большинства теодицей как раз и состоял в признании зла простым недостатком и в утверждении ложного исторического оптимизма. Такая традиция в христианской философии истории, по Б., идет от Августина, чью концепцию «двух градов», русский философ рассматривал как слишком «благополучную», слишком отвечающую идее земного, исторического прогресса. Иное, близкое ему самому, понимание зла и его исторической роли Б. находил у М. Экхарта, Я. Беме, позднего Шиллинга. Своеобразие же собственной исторической теодицеи он связывал прежде всего с развиваемой им концепцией творчества.

Характеристики

Список файлов ответов (шпаргалок)