2002 Ответы на экзаменационные билеты 2 (1184456), страница 15
Текст из файла (страница 15)
Обратимся теперь к конкретной характеристике того, что К. обозначил в качестве априорных форм чувственности и рассудка. К первым К. относит пространство и время, ко вторым – категории, которые сведены им в четыре группы: количества, качества, отношения и модальности. Каждая из групп заключает в себе по три категории и, т. о., общее их число равно двенадцати, по числу логических видов суждений.
Учение об априорных формах чувственности – пространстве и времени – предмет первой части «К. ч. р.» – «Трансцендентальной эстетики». Одновременно все содержание этой части призвано дать ответ на вопрос «Как возможна математика?» Общая логика кантовской аргументации заключается в последовательном доказательстве предшествования в нашем уме пространства и времени (как целого) по отношению к отдельным временам и пространствам, что свидетельствует об их непонятийной природе, о том, что они являются общими формами нашего созерцания. Абстрагирующей силой нашего ума мы способны удалить из собственных представлений все, что угодно, вплоть до исключения представления о «теле вообще», но представить нечто, лишенное пространственно-временных характеристик, нечто внепространственное и вневременное, мы не в состоянии. К. полагает, что этому может быть только одно объяснение – пространство и время суть наши собственные формы созерцания. Математика как наука имеет дело с пространством и временем как с чистыми формами созерцания (геометрия базируется на пространстве, а арифметика – на времени). Именно этим объясняется неизменность всех математических теорем, раз и навсегда безупречно доказанных (что свидетельствует о независимости математики от опыта). Вместе с тем, поскольку формы пространства и времени будут всегда выраженными объективно (как формы явлений), то математика приложима к любой части опыта, а потому, согласно К., мера научности знания измеряется степенью использования этим знанием математики.
Во второй части – «Трансцендентальной аналитике» – К. анализирует процесс познания, осуществляемый рассудком. Здесь в центре внимания - обоснование априорного характера категорий и принципов, без которых нельзя мыслить ни один предмет нашего опыта. Лишь в некоторой части утверждения физико-математического естествознания остаются неизменными. Обнаруживая свою зависимость от опыта, оно подлежит неизбежным историческим переменам. Итак, возможности науки ограничены лишь опытом, т.е. миром феноменов. Таков ответ на второй вопрос: «Как возможна наука?»
Завершающая часть «К. ч. р.» призвана ответить на вопрос «Как возможна метафизика?» В составе человеческого познания мы обнаруживаем отчетливо выраженную склонность к объединению рассудочных операций под формой идеи. В этой склонности к объединению находит свое характерное выражение действие человеческого разума. Каковы же априорные идеи чистого разума? Таких идей, по К., три: душа, мир, Бог. Именно они лежат в основе нашего естественного стремления к объединению всего нашего познания, подчинения его единым целям (задачам). Эти идеи венчают знание, оказываются предельными идеями нашего познания. В этом смысле они обладают априорным характером. Вместе с тем, в отличие от категорий рассудка, идеи имеют отношение не к содержанию опыта, а к чему-то лежащему за пределами всякого возможного опыта, а к чему-то лежащему за пределами всякого возможного опыта. По отношению к рассудку идеи разума выступают, т. о., как обозначение, в сущности, никогда не достижимой задачи, так как средством познания чего-либо, лежащего за пределами опыта, они стать не могут. Ведь из факта существования этих идей в нашем уме отнюдь не следует факт их действительного существования. Идеи разума имеют поэтому исключительно регулятивное значение, и, следовательно, науки, которые сделали своим предметом изучение души, мира и Бога с помощью разума, оказываются в проблематичном положении. В своей совокупности рациональная психология (учение о душе), рациональная космология (учение о мире в целом) и рациональная теология (учение о Боге) и образуют собой основные разделы метафизики. Методы метафизических наук в силу отмеченной проблематичности ведут поэтому совершенно закономерным образом, а не в силу случайности или личной неудачи самих метафизиков, к неустранимым и неразрешимым в пределах самого разума антиномиями. Последнее означает, что мы с одинаковым успехом можем доказать прямо противоположные утверждения (например, ограниченность и неограниченность мира во времени и пространстве, подчиненность всего действию причинности и наличность отрицающей ее свободы воли, бытие Бога и его отсутствие). Такая ситуация свидетельствует о невозможности для метафизики стать наукой. Предметы ее познания находятся за пределами опыта, а потому достоверным знанием их мы обладать не в состоянии. Обречен ли человек в этой ситуации на полное незнание ноуменов (вещей в себе)? Возможно ли помыслить их себе непротиворечивым образом? Такая возможность открывается нам не на путях научного познания, но лишь с помощью практического разума, т. е. на почве нравственности.
Предмет следующей «Критики…» К. – практический разум, иными словами, «условия возможности» способности человеческого ума к моральному действию. Это сфера действия человеческой воли, направленной на овладение реальностью. Здесь К. должен выявить, что есть «чистый практический разум», а это в свою очередь позволит очертить законные притязания практического разума. И здесь сразу нужно отметить важную асимметрию в отношении к ноуменам теоретического и практического разума. Последний действует именно в их сфере, в то время как теоретический находится в пределах лишь феноменов. В этом бесспорное преимущество разума практического, ибо ему способно открыться то, что недоступно теоретическому. В этом смысле К. возвышает веру над разумом, отдавая ей пальму первенства.
Искомый К. априорный синтез в сфере практического разума не основан ни на чувственной интуиции, ни на опыте. А это значит, что для обоснования морали мы не имеем права апеллировать ни к чувственным импульсам, ни к опыту. Источник морального действия заключен в законе, который воля предписывает самой себе, ускользая тем самым от детерминации со стороны чего бы то ни было (чувства, расчета, давления, привычки и т. п.). В этом, по К., заключены основания автономности морали. Конечно, поступки, которые совершает человек и которые он оценивает с моральной точки зрения, лишены подобной чистоты. Но это означает, согласно К., отступление от собственно нравственного характера поступка. Последний отвечает этому характеру лишь в том случае, если он обусловлен действием морального закона, автономного по своей природе. Этот моральный закон – категорический императив К.
Императив есть объективный практический принцип, значимый для всех. К. выделяет два их вида: гипотетический и категорический. Первый в своей формулировке предполагает определенную цель, ради которой приходится действовать. Он отвечает формуле: если хочешь того-то, то действуй таким-то образом. В отличие от него категорический императив определяет волевую направленность нашего действия независимо от желаемой цели, он определяет ее в полной независимости от чего бы то ни было, как обусловленную ее собственным законом. Но что это за закон? Как закон он должен удовлетворять признакам всеобщности и безусловности. Следовательно, в качестве требований могут быть выставлены лишь такие, что применимы к поведению всех людей, во всякое время и во всяком месте. Ясно, что подобное требование может быть только одним, хотя формулироваться оно может различным образом. И у К. действительно есть несколько формулировок категорического императива. Приведем лишь две из них, позволяющие лучше схватить существо его мысли. «Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом» и «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Несомненна близость этой максимы к евангельскому: «не сотвори другому того, чего себе не желаешь». В отличие от евангельского моральный пафос кантовского требования определен чистым долгом. В долге и только в долге К. видит то, что способно поднять человека над самим собой, исполниться как личность в свободе и независимости от природного механизма.
Категорический императив предполагает наличие свободы воли, воли как свободной причины наших поступков. Безусловность и свободы воли, и бессмертия души, и существования Бога является не результатом рационального (теоретического) доказательства, а предпосылкой практического разума, точнее, морального закона. Они не обогащают сферу теоретического знания (и в этом смысле не являются теоретическими догмами), но придают идеям разума объективное значение. Утверждение свободы воли, бессмертия души и существования Бога обязано своей действительностью моральному закону, и в этом (но только в этом!) смысле религия основана на морали, а не наоборот. Так, по К., само существование Бога необходимо потому, что добродетель в мире, подчиненном механической причинности, никогда не будет увенчана счастьем, и справедливость, требующая воздаяния добродетели, свидетельствует о существовании интеллигибельного мира с всесильным Богом, воздающим по заслугам.
Философия К. им самим мыслилась призванной ответить на вопросы: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?» и венчающим предыдущие и вбирающим их в себя – «что есть человек?» Своими ответами на эти вопросы К. выступил и как завершение Просвещения, и как мыслитель, преступивший границы этой эпохи и положивший начало последнему периоду новоевропейской классической философии, протекавшей под знаком романтического настроения.
Мозг весил 1650 г.
«Человек по природе зол».
«Здесь как раз уместно окончательно разрешить сомнения Юма.
Юм справедливо утверждал, что разумом мы никак не постигаем возможности причинности, то есть отношения существования одной вещи к существованию чего-то другого, необходимо полагаемого первым.
К этому я прибавлю еще, что мы так же мало усматриваем понятие субстанции, то есть необходимости, в том, что в основе существования вещей лежит субъект, который сам не может быть предикатом какой бы то ни было другой вещи; более того, я прибавлю, что мы не можем составить себе какое-нибудь понятие о возможности такой (то есть субстанции) вещи, а также что мы не можем понять и взаимоотношения вещей, так как нельзя постичь, как из состояния одной вещи можно заключить о состоянии совершенно других вещей вне ее, следовательно, об их взаимодействии, и как субстанции, из которых ведь каждая имеет свое собственное обособленное существование, могут зависеть друг от друга, и притом необходимо.
Тем не менее я отнюдь не считаю эти понятия взятыми просто из опыта, и не считаю представленную в них необходимость – вымыслом и видимостью, которая вызвана долгой привычкой; напротив, я в достаточной мере показал, что эти понятия и исходящие из них основоположения установлены а приори до всякого опыта и имеют, несомненно, свою объективную правильность, но, конечно, только в отношении опыта.
Возьмем для примера проблематическое понятие Юма, а именно – понятие причины.
Во-первых, посредством логики мне а приори дана форма обусловленного суждения вообще, то есть применение одного данного познания как основания, а другого как следствия.
Но возможно, что в восприятии имеется правило отношения, гласящее, что за определенным явлением постоянно следует другое (но не наоборот), и это есть случай, когда я пользуюсь гипотетическим суждением; я могу, например, сказать: когда тело достаточно долго освещается солнцем, оно нагревается. Но здесь, конечно, еще нет необходимости связи, стало быть, нет понятия причины.
Однако я продолжаю и говорю: чтобы это положение, которое есть лишь субъективная связь восприятий, было положением опыта, оно должно рассматриваться как необходимое и общезначимое. А такое положение выражает формула: своими лучами солнце служит причиной теплоты.
Отныне вышеуказанное эмпирическое правило рассматривается как закон, и притом как применимое не только к явлениям, а к явлениям ради возможного опыта, нуждающегося во всеобъемлющих и, следовательно, необходимо действующих правилах. Вот почему чистые рассудочные понятия теряют всякое значение, если их отделить от предметов опыта и соотнести с «вещами в себе».
Они служат лишь, так сказать, для разбора явлений по складам, чтобы их можно было читать как опыт; основоположения, вытекающие из отношения этих понятий к чувственно воспринимаемому миру, служат нашему рассудку только для применения в опыте, а за его пределами – они произвольные сочетания без объективной реальности, возможность которых нельзя познать и отношение которых к предметам нельзя подтвердить или даже пояснить никакими примерами, т. к. все примеры могут быть взяты только из возможного опыта, стало быть, и предметы этих понятий могут находиться только в опыте.
Это полное, хотя и против ожидания Юма, решение юмовской проблемы оставляет, следовательно, за чистыми рассудочными понятиями их априорное происхождение и за всеобщими законами природы – их силу как законов рассудка, однако таким образом, что оно ограничивает их применение сферой опыта. Причем не эти законы выводятся из опыта, а, наоборот, опыт выводится из них; такая, совершенно обратная, связь Юму не приходило в голову.
Вопрос 16. Философия Г. Гегеля. Панлогизм.
Гегель Георг Вильгельм Фридрих (27.8.1770, Штутгарт, - 14.11.1831, Берлин), немецкий философ, представитель немецкой классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма. В 1788-93 учился в Тюбингенском теологическом институте (вместе с Шеллингом и Гельдерлином). В 1801-06 жил в Йене. В 1808-16 директор гимназии в Нюрнберге. С 1816 профессор философии в университетах Гейдельберга (1816-18) и Берлина (с 1818).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
