Автореферат (1145203), страница 7

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 7)

Московичи), –существо, лишенное «Я» и памяти. «Прошлое» – это вовсе не то, что прошло,покинуло настоящее, – прошедшие события становятся «прошлым» лишьпостольку,посколькуонивключаютсявсинхроническуюдиспозициюнастоящего, современности, превращаясь в горизонт актуальности. Время же34новоевропейского мира – это время, которое отбрасывает «чистые формыпрошлого» (Ж. Делез) во имя актуальности.И все же современность всегда испытывает давление прошлого неизбывно идаже жестко, в результате чего сосуществование «настоящего» с «прошлым»может отливаться в различные конфигурации.

Одна из них – это «музеефикация»,«мумификация» прошлого, или его доместикация, «одомашнивание»: прошлоеадаптируется, ассимилируется, то есть оно прочитывается на «языке», кодахнастоящего, превращаясь в симулякр самого себя, – прошлое опустошается, онообращается в пустую форму, даже не требующего какого-либо содержания.Именно этот сценарий отношения к прошлому, как, собственно, и к «другомучужому» наиболее характерен для новоевропейского «мира». Нагляднейшимпримером этого является туристическая практика: так, например, весьмапопулярные сегодня туры в Мексику предлагают стать «свидетелем» ритуальныхацтекских«жертвоприношений»,которыенаделеоказываютсясрежиссированными спектаклями на потребу западному зрителю-туристу.

И тотже зритель-турист с восхищением рассматривает объекты музейной экспозиции,вырванные из своей сакрально-символической действительности и, тем самым,лишенные своей онтологической сути: ритуальные обсидиановые ножи, чаши,маски, изображения принесения жертвы. Более того, и сами местные жители –«обитатели традиционных миров» – превращаются в элементы «интерьера»туристической «гостиной», а само прошлое и, в частности, основаниегостеприимства оказывается симуляцией прошлого или фантазматическимобразом настоящего.При этом встреча с «чужими мирами» и их обитателями, если таковаяпроисходит,можетвызватьсамыенеожиданныеэффектыдляэтосановоевропейского «раз-очарованного» «мира».

Ярким примером столкновениячеловека новоевропейского типа с «чужим» является путешествие в Россию вдвадцатых годах прошлого века В. Беньямина, которое могло бы стать опытомгостевания, но обратилось в факт невозможности разворачивания сценариягостеприимства на принципах новоевропейской действительности.35В противовес новоевропейскому «миру», утратившему символическиеоболочки, российский «мир», с которым столкнулся В. Беньямин, напротив, былохваченмощнымипроцессамикоммунизма,несшеговсебепрактикиресимволизации. Понятно, что различенность «миров» является необходимымусловием возможности феномена гостеприимства, но если между «архаическими»«мирами» существовала скрепа, которой являлось сакрально-символическое, томеждуновоевропейскимдесимволизированным«миром»и«миром»коммунистическим, устремленным в символическую размерность, скрепыотсутствуют: нет языка, который мог бы выступить в этой роли, – Беньямин дажене владеет русским, как нет и «коммунистического пафоса», который был,например, у Д.

Лукача или у Б. Райха – приятеля Беньямина и спутника жизниАси. Есть лишь одна точка, способная связать немецкого интеллектуала с русским«миром», точка, порождающая экзистенциальный пафос автора дневника, – АсяЛацис, но и скрепление отношений с ней сопряжено со сложностями,представляющимися В.

Беньямину почти непреодолимыми.Это отсутствие скреп между гетерогенными «мирами» превращает«гостеприимство» в «скандал» в бахтинском понимании термина: ситуацию,когда различающиеся «миры» участников «диалога» пребывают в состоянии«напряженной смысловой связи», что не отменяет рас-стояния между ними,дистанции, абсолютно непреодолимой для Я и не допускающей приближения к«другому-чужому».Подобнаяконфигурация«встречи»,диспозициясилпорождает неустанно повторяющийся настрой, пронизывающий дневник:пугающее прикосновение к «чужому» порождает холод как скованность, чувствоотсутствия почвы под ногами, напряжение и усталость. Чужеродная среда, топос«иного» приводит к катаклизмам, связанным с топосом Я, и тогда «почва»(Grund) превращается в бездну (Abgrund).

Автор «Московского дневника»оказывается полностью «разбит» и дезориентирован. Проблемы, которыероссийский «мир» «выбрасывает» перед ним, переходят в ранг поражений инеудач. Истина топоса Москвы и его обитателей не дается Беньямину, так что ужеперед самым отъездом он оказывается вынужден констатировать, что «узнал о36России даже меньше того, на что рассчитывал».

Таким образом, посещениеБеньямином Москвы никак нельзя назвать сложившимся именно как опыт«гостеприимства»: он так и не становится «гостем», «своим чужим» в «доме»Советской России, оставаясь в его «прихожей», «пред-дверии».Вторжение архаического в новоевропейский «мир» – это своего родавыброс интенсивности, выдержать который астеническая действительностьЗапада просто неспособна. Именно столкновение двух «миров», традиционного иновоевропейского, как раз и становится ядром сюжета романа албанскогописателя Исмаиля Кадарэ «Генерал мертвой армии».Фабула произведения проста: натовский генерал, итальянец приезжает вАлбанию для того, чтобы отыскать и вернуть на родину останки итальянскихсолдат, погибших во Второй мировой войне на территории Албании.

И. Кадарэпоказывает, как практики гостеприимства традиционных «миров» разрушаютбазовые интенции сознания и жизненного мира новоевропейского человека,соприкоснувшегося с гостеприимством албанцев, – начинается эрозия итрансформация и самости, и Я-форм, и субъектных позиционностей, исемиотических полей. Столкновение с «иным», «чужим» заставляет генералазащититься, скрывшись в крепости из представлений о себе, о своем «высоком»предназначении. Однако «чужое», «чужие», которые окружают генерала,заведомо не укладываются в сетку представлений европейского «здравогосмысла» и в то же время обладают достаточной силой для того, чтобы ихпроблематизировать или ниспровергнуть: встреча с «чужим» разрушает иавтостереотипыгероя,истереотипысоциальные.Постепенночувство«чуждости» захватывает все существо генерала, – он становится «чужим самомусебе». Переживание Албании как анклава, где обитают «чужие», взламываетопоры субъектности героя, раскрывая «чуждое» в нем самом, внеположное егоэпохе, культуре, всему его «естеству».

И тогда, будто пройдя инициациюсмертью, он обращается в субститут бога Одина – предводителя «МертвогоВойска».37Именно этот поворот сюжета раскрывает над фабулой произведениясимволическую размерность, в которой сюжет романа Кадарэ обретает новуюинтенсивностьиэнергийностьсмысла.Столкновениетрадиционногоиновоевропейского «миров» переходит, если воспользоваться словами Ф. Ницше, в«войну символов», или, можно сказать, в «войну миров» в символическомизмерении.Итак,идеявозвратак«архаическим»феноменамгостеприимстваоказывается весьма проблематичной именно благодаря господству «человекамассы», объятого настоящим и не желающего, да и не способного обратиться к«чистым формам прошлого и будущего».

Хотя, несмотря на это, прошлоепродолжает жить и действовать как своего рода «бессознательное настоящего».Вместе с тем, обнаружить сакрально-символические основания гостеприимства вновоевропейском «мире» не просто трудно, но в принципе невозможно, чтообусловлено логикой, онтологией и этосом новоевропейского типа человека.Гостеприимствовсегодняшнемевропеизированноммиреразмываетсянеспособностью повернуться к «чужому», «иному», для чего просто не хватаетсил, и в результате чего вступает в действие сценарий бегства от «чужого».Другой вариант, основывающийся на вторжении архаических практикгостеприимства, несущих в себе жесткие принципы, властные этосные стратегии,в новоевропейский «мир», ведет к разрушению самого типа новоевропейскогочеловека, запуская «внутри» него и его «мира» мистерии внеличностного идоиндивидуального, превращая встречу с «чужим» в «войну символов», или в«войну миров» в символическом измерении.ЗАКЛЮЧЕНИЕТаким образом, нужно признать неприятный с концептуальной точкизрения факт: условий возможности для перенесения феномена гостеприимства из«миров», где оно существовало во всей своей символической и онтологическойполноте, в «наш» современный массовый мир, их «культивирования» просто нет.Однако следует иметь в виду, что новоевропейский «мир» далеко не однороден,38он неизбежно пронизан гетерогенной онтологией, и сегодня на его территориипродолжаютсуществоватьнеслишкомобширныедомены,хранящиесимволические структурности «архэ» гостеприимства.Подобно карнавалу в интерпретации М.М.

Бахтина, гостеприимство, как быкочуя по разным измерениям, доменам социальных и жизненных «миров»,смещается в символическую размерность культуры. Так, если обратиться кфилософии, науке, искусству, то здесь, в противовес «массовой» культуре, всезиждется на Я-авторе, «послания» которого обращены не к «обществу», «народу»,«нации», «классу» и т.п., а, в первую очередь, к другому Я, и за этими Я стоятразличающиеся, «иные» по отношению друг к другу «миры». При этом резонансмеждувстречающимисявкультурно-символическойразмерностиЯ,манифестация символических скреп между гетерогенными «мирами» возможнытолько тогда, когда существует способность опознать символическое поле каксимволический капитал и использовать его, инвестируя в свое здесь-бытие, вучреждение встречи с «другим-чужим».Тем не менее, даже и в десакрализованном новоевропейском «мире» нестоитзамыкатьматрицугостеприимстваисключительновкультурно-символической размерности.

Последние десятилетия происходят стремительные иподчас резкие изменения в социальной жизни. И они ответственны не только заразнообразные новации, но и за распад или, по крайней мере, ослаблениеинституций, ставших привычными для массового «мира». Эффектом этихпроцессов становится активизация интенсивности отдельных «жизненныхмиров», разбросанных и локализованных на различных социальных территориях,– это «миры», где происходит пробуждение Я. Иными словами, базовые условиядля феномена гостеприимства сегодня имеют место и в зонах приватности, незахлестнутых интенциями массового общества.Наконец, полем манифестации гостеприимства, как это не парадоксальнозвучит, являются и социальные институты, если понимать их не в некойстатуарности, но принимать в расчет неизбывно сопутствующие им «lacommunauté inavouable» (М. Бланшо) – «невообразимые», «невозможные»,39«невыдаваемые»,«скандальные»сообщества,«скандальность»которыхзаключается в невместимости в жесткие институциональные формы жизненных«миров» участников институциональных практик.

Именно эти «скандальныесообщества»могутстатьполемвзращиваниясимволического,стольнеобходимого для гостеприимства и связанного с ним. Дело в том, что«скандальные»дляинституцийсообществаживутинтенсивностью,взаимоналожением, сплавлением гетерогенных жизненных «миров», порождая Яили, по крайней мер, его контуры.Существование в современном европейском мире зон, доменов, гдесохраняются базовые условия возможности гостеприимства, само промысливаниеего феноменальности может способствовать экзистенциальному и когитальномуповороту: изменению здесь-бытия и горизонта будущего, – будущего, в которомможет открыться «архэ» гостеприимства в его бытийной чистоте.Подводя итоги, можно утверждать:1.Стремление дать философско-антропологическую интерпретациюфеномена гостеприимства предполагало решение двойной задачи.

Характеристики

Список файлов диссертации