Автореферат (1145203), страница 6

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 6)

Фейерабенд). Номинации «здравогосмысла» продуцируют не «мир», а сегментированную «окружающую среду»,которая выстраивается на «принципе близкодействия»; в свою очередь, этотпринцип предполагает учреждение действительности на основе перцептуальнойконтактности, дающей определенную эмотивную, хотя и не осмысленнуюданность. В результате и целостность индивида, и его идентичность принимаютформы все той же эмотивно-аффективной связанности.Анонимный,доиндивидуальный,безличностный«здравыйсмысл»отклоняет тонкие и сложные формы связанности сакральной логики и мышленияс поступанием «Я». Десимволизированное обыденное сознание лишаетсявыделенных смысловых событийных точек, способных быть аттракторами егополя, и тем самым, – вызывать к жизни «истории с сюжетами».

Жизненный путьиндивида обращается в жизнь, «историю без сюжета», в монотонную серию, –иначе говоря, фрагментарность обыденного сознания связана с его особойтемпоральностью, которая центрируется на актуализме, отклоняя прошлое или,как пишет Ж.

Делез, – «чистые формы прошлого».Аналитика логики «здравого смысла» позволяет сделать ряд выводовотносительно неизбежных трансформаций гостеприимства в новоевропейскойдействительности:Во-первых,логика«здравогосмысла»,«commonsense»,отторгаясимволическое, предстает тем типом мышления, который не способен принять исакрально-символическую логику гостеприимства. Отбрасывая символическое,«здравыйсмысл»пропитываетсяповседневностью,отклоняясамуфеноменальность гостеприимства как «события».Во-вторых,логика«здравогосмысла»,выстраиваясьнапринципе29конвенциональной«конъюнкции»смыслов,порождаетсодержательную«всеядность», за которой стоит отсутствие отчетливых дискриминативныхпринципов, сущностно связанных с учреждением различий.

Поэтому «человекмасса», погруженный в тотальную рецептивность, при определенных условияхготовпринять«другого-чужого»,ноисключительновизолированных,абстрактных аспектах (еда, напитки, религиозные и сексуальные практики), а не вего конкретной сущности. «Sensus communis», «common sense» в своейконститутивности не только вполне обходится без уникального «Я», но и создаетматрицы видения и артикуляции, отклоняющие возможности опознания ипризнания той уникальности, которая лежит в основе здесь-бытия участниковгостеприимства.В-третьих, «здравый смысл» функционирует только в сегментированной«окружающейсреде»,топологическиминоемуформациями,нечтодоступени«мир»являетсясразличающимисяоснованиемупразднениятопологии гостеприимства.И, наконец, следует отметить, что дискурсивным практикам, сущностносвязанным со «здравым смыслом» как типом сознания, не свойственно чувствособственных границ.

Это лишает возможности опознать, признать логику«иного», которая столь значима для феномена гостеприимства. В результатегостеприимство как термин, утратив свою содержательную определенность,омонимически применяется для описания миграционных, экономических,политических и т. д. процессов, которые в сущности своей весьма далеки отфундаментальных принципов гостеприимства.Однако логика «здравого смысла» в актах или рецепции, или отторжениянеизбежно отбрасывает отсветы и на теоретические изыскания в этике.Представляется, именно с этим связана сама проблематизация этического полясовременности как такового.

Так, А. Бадью замечает, что обращение к этике всовременном мире становится общей тенденцией, – этическую оценку обществаполучают исторические события (речь идет об «этике прав человека»), научнотехнические ситуации («этика живого», «биоэтика»), ситуации медийные («этика30коммуникации») и т.д. И одной из базовых тем становится этика «другого».Вполне естественно, что когда речь заходит об этике, возникаетнеобходимость обращения к кантовской версии нравственности. Кантовская этикавыстраивается на утверждении здесь-бытия Я, сущность которого основываетсяна слиянии идеи свободы как идеи трансцендентального разума и «чистой воли».Носпустяболееновоевропейскоговека«мира»послеКантаобретаютфундаментальныеотчетливуюструктурностиочевидностьвантропологическом типе, не способном обладать «истиной-бытия-для себя» иполностью погруженном в «истину-бытия-для-другого».

Наступает времягосподства «Другого», который становится единственно возможной инстанциейпризнания для новоевропейского индивида.Представляется, именно этой ситуацией во многом мотивированы этическиеразмышления Э. Левинаса, обращение которого к «другому» проистекает изкритики западного, в том числе, и, в первую очередь, – философского мышления.Оно, по мнению Левинаса, отождествляет бытие со смыслом, в результате чегофилософия обращается к бытию исключительно как к уже заданному в мышлениии мышлением.

Для Левинаса подлинное мышление разворачивается за пределамикруга самоповторения субъекта, по ту сторону рациональности, связанной скартезианским «я мыслю». Опыт познания для него начинается с разрываобыденного порядка вещей, – разрыва, в котором идея Бога деструктурируетмышление, раскрывая новую перспективу, где рациональный «субъект» познанияуступает место «живой» телесной «субъективности», охваченной пассивностьюстрасти, passio, что проявляется в «страстном» отношении «субъективности» к«другому». При этом отчетливое ощущение «другого» предстает как «симпатия»,«со-чувствие», «со-страдание».

Втягиваясь в подобные отношения с «другим»рациональный субъект исчерпывает себя, превращаясь в прах, – Я изымается изидентичности, становясь местом, где рождается новая индивидуальность, новоечеловеческое существо как единственное и уникальное.По замыслу Э. Левинаса, этика «бытия-для-другого», выстроенная на«бытии-для-Бога», должна манифестировать «другого» в его сущностной31инаковости благодаря актуализации чувственного, телесного опыта встречи,опыта, в то же самое время пронизанного отнесенностью к Богу. И чувственность,телесность, и сакральная мистичность совпадают в онтологической очевидности,фундируя предлагаемую Э. Левинасом этическую стратегию.Ж. Деррида, вслед за Э.

Левинасом, предлагает свою версию этики«другого», причем сценарием опознания и признания «иного-другого» для негостановится схематика «рецепции» текста. Именно структурная организация текстакак «иного-чужого», по Деррида, определяет его воздействие на нас, хотя это неснимает с «читателя» ответственности за выбор позиции, занимаемой им поотношению к наследию как явленности «иного», которая неразрывно связана со«справедливостью» как этическим принципом. Однако справедливость как правоассоциируется с «тоталитарным террором во всех странах Восточного блока»,«кошмаромсоветскойбюрократии»,слиберализмомипарламентскойдемократией. Есть, однако, и другая справедливость – справедливость,являющаяся«вне-экономическимпринятиеминаковостидругого»,–«справедливость» как «дар».

При этом «дар» предполагает не восстановленноеединство присутствия «другого-иного», а не-устранение изначально присущейему природы инаковости. Тезис в истолковании Деррида обретает весьма жесткийсмысл: предоставить «другому» право быть значит отречься от собственного Я, отсвоей идентичности. «Другой» притязает на конститутивную роль, становитсягарантом и бытийности, и справедливости.

Этот сценарий аннигиляции Я во имяутверждения справедливости совершенно отчетливо проявляется и в этикеЛевинаса, и у Деррида, и позитивность их этических интуиций заключается встремленииэксплицироватьонтологическуюзначимостьявленностиибытийности «другого-чужого», противополагая эти интуиции «нарциссическому»видению новоевропейского субъекта.По сути своей обе концепции оказываются симптомами распада этического,взятоговкантовскомсмысле:соднойстороны,этикаподменяетсяполитическими требованиями, как это очевидно у Деррида, а с другой, – внравственном феномене конститутивная роль Я замещается «другим».

Но, если32принять базовые интуиции Левинаса и Деррида, мы сталкиваемся не просто сэрозией «этического», затребуемого гостеприимством, но и с разрушениемтопологической укорененности «хозяина» и «гостя», с отсутствием «дома», чтоупраздняет основные условия возможности гостеприимства в современном мире.В итоге можно утверждать, что в массовом «мире» отсутствуют базовыеусловия для феномена гостеприимства: происходит эрозия сингулярного Я, местокоторого занимает индивидум, или даже «дивидуум» (Ж. Делез); гетерогеннаятопология, предполагающая различение топосов «хозяина» и «гостя», замещаетсягомогеннымпространством;насменутемпоральности,связаннойссобытийностью, темпоральности со сложной конфигуративностью временныхпотоков приходит монотонное, линейное время; символические поля артикуляциивытесняютсядесакрализованнымизнаковымиконструкциями,лишеннымиэкзистенциального содержания; и, наконец, падение скреп между гетерогенными«мирами» обращает манифестацию «чужого» в нечто ужасно-зловещее (dasUnheimliche), от которого стремятся избавиться или его ассимиляцией, илиуничтожением.Пятая глава – «Символические миры и мир новоевропейский: модусывстречи».

Итак, arkhe, основание феномена гостеприимства более или менее явнопросматривается в так называемых «примитивных» сообществах, однакосовершенно безусловно, что новоевропейский «мир» произвел, да и производит,серьезную трансформацию, зачастую переходящую в деструкцию «начал» тех«миров», тех обществ, из которых он вырастал. Поэтому в сегодняшнейдействительности фундаментальной проблемой в экспликации феноменальностигостеприимства является разработка той аналитической техники, которую Ф.Ницше называет «расчисткой блистающих оснований».Именно в этом смысле аналитический интерес представляет концепциярекультивации архаики В.В. Савчука. В.В. Савчук, провозглашая идеюрекультивацию «архаики», определяет «архаическое» мышление как опытсознания, для которого неприемлемы контрарные оппозиции единого и многого,целого и части, пассивного и активного, естественного и сверхъестественного и33т.п.

Такой тип сознания связан с семиотическими практиками, которые неограничиваютсяденотациейилиреференцией,аобращаютслововонтологическое событие, представляющее собой энергийный сплав сакрального ичеловеческого, благодаря чему они императивно порождают экзистенциальныестратегии. Поэтому и логика архаического сознания не связана с экспликациейпричинно-следственных связей, а озабочена магически-энергийным сцеплениемсмысла слов, создавая многозначность, «многоголосие», или «полифонию»(Аристотель) любого языкового термина; при этом многозначность этасинхронна, а не контекстуальна.В частности, это проявляется в латинском языке, где «чужестранец», «враг»,«гость» выступают как единый смысловой комплекс, что порождает и особыйэкзистенциальный настрой, поведение по отношению к существу, кодируемомукак hostis: настороженность, пристальное внимание, с одной стороны, иоткрытость, точнее, при-открытость, – с другой.В целом идея возвращения к «архаике» (Ж.

Батай, А. Боймлер, Р. Кайуа, Р.Жирар, А. де Бенуа, В.В. Савчук, Ф. Гиренок) обладает аналитической ценностьюпо ряду оснований. Прежде всего, она неразрывно связана с критическимотношением к онтологической действительности новоевропейской цивилизациии, более того, – к сложившейся в новоевропейском мире антропологическойситуации. При этом значимо, что концепции реактивации «архаического»поднимают вопрос об условиях возможности доступа человеческого существа к«первоначалу», способному придать ему само-властность, аутократичность,вопреки интенциям «человека без свойств» (Музиль), «человека-массы».Однако рекультивация «архаических» феноменов, гостеприимства в«чистом виде» становится достаточно проблематичной в ситуации, когдадоминирующим типом человека является «человек-масса» (С.

Характеристики

Список файлов диссертации