А.Н. Чанышев - Философия Древнего мира (1999) (1116266), страница 94

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 94)

Платон был знаком с разными теориями смертности души. Одни утверждают, что после смерти тела душа рассеивается как дым, другие, видя в душе сочетание и гармонию телесных качеств, когда они хорошо и равномерно смешаны друг с другом, считают ее бессмертие столь же нелепым допущением, как и мысль о том, что музыкальная гармония лиры может существовать после того, как лира сломана.

Поэтому Сократ в «Федоне» выдвигает аргументы в пользу теории бессмертия души. Таких аргументов четыре. Первого аргумента мы уже коснулись выше, назвав его как бы законом сохранения душ. Все возникает, говорит Сократ, из противоположного себе, например сон из бодрствования. Так же и живое 344 возникает из неживого и неживое из живого. Поэтому и души, умерев, рождаются снова. Иначе «все стало бы мертвым и жизнь бы исчезла» (72 ь»). Но фактически Сократ доказал здесь лишь смертность души: все живое становится своей противоположностью — мертвым. Во-вторых, Сократ ссылается на то, что познание есть припоминание.

Но даже если это и так, то это говорит лишь о предшествовании душ, а не об их бессмертии. В-третьих, души уподобляются идеям, а те вечны и бессмертны. Но ведь у самого Платона идеи и души не одно и то же. В-четвертых, душа имеет свою идею, а именно идею жизни.

Душа вечна как идея жизни. Когда человек жив, с ним находится и идея жизни — душа. Когда человек умирает, то идея жизни не превращается в идею смерти (идеи друг в друга не переходят), а продолжает существовать как идея. Но ведь душа и идея жизни — вовсе не одно и то же. В своих доказательствах бессмертия души Платон прежде всего нарушает закон тождества, он постоянно подменяет одно понятие другим. Но даже если бы аргументы Платона в пользу бессмертия души были убедительными, все они относятся к разумной части души, т.

е. к разуму как таковому, ибо Платон не может допустить, чтобы низшая часть души, связанная с телом, была бессмертна. Между тем личность не может существовать без эмоционального комплекса, не обязательно, конечно, низменного. Разум же безличен, а занятия наукой действительно многих освобождают от их маленького «я». Но это не означает, .что ученый умирает еще при жизни.

У Платона же так и было. В диалоге «Федр» встречается пятый аргумент в пользу бессмертия души: душа — нечто самодвижущееся, а все самодвижущееся бессмертно, следовательно, бессмертна и душа (246 А). Но это софизм. Не душа питает тело, а тело — душу. Поэтому источник движения души— в теле. Аргумент Платона восходит к первобытным представлениям о душе как самодвижущемся. Лесной пожар в отличие от поддерживаемого человеком костра казался живым и одушевленным и обозначался словом одушевленного рода. Посмершве бытие души.

Допуская фактически лишь бессмертие разумной части души, Платон тем не менее изображает посмертную судьбу души как продолжение существования конкретной личности с ее индивидуальными особенностями. В «Федре» говорится о том, что сброшенная с неба душа не возвращается на небо в течение десяти тысяч лет — так называемого мирового года, когда все точки равномерно и неравномерно вращающихся частей неба якобы занимают друг относительно друга исходное положение.

Исключение из этого круговорота сделано лишь для душ, которые три раза подряд будуг душами философов. В «Федре» говорится о трех категориях душ: тех, кто полностью очистился через философию и живет совершенно бестелесной жизнью в стране самой высшей чистоты, тех, кто свято прожил 345 свою жизнь, но живет пониже, и тех, кто вел порочную жизнь и ввергнут в Тартар, при згом одни временно, а другие навечно.

В диалоге «Государство» некий Зр был убит на войне, но воскрес на двенадцатый день, оказавшись уже на погребальном костре. Он рассказывает о том, что за эти дни видела его душа. Оказывается, после смерти души не сразу переходят в другие тела, цепь переселений разорвана воздаянием, по времени десятикратным. Суд направляет одни души на тысячу лет (срок земной жизни определяется в сто лет) куда-то наверх, но еще не в идеальный мир, а другие вниз, в подземелье. По прошествии этого' срока души сходят и с земли и с неба и снова направляются на суд. Но факпгчески это уже не суд, а выбор душой своего будущего воплощения — акт свободной воли. В «Государстве» подчеркивается, что на боге нет никакой вины за характер жизни людей— она плод их свободного выбора. Это один из самых ранних вариантов попытки сочетать предопределение со свободой воли человека.

Учение о душе Платона идеалистично и мифологично. Оно догматично и должно быть принято на веру. Только в одном случае Платон, как и следует философу, прибегает к рассуждениям — для доказатель-' ства бессмертия души. Но это доказательство неубедительно. Гносеология.

Идеалистическая гносеология Платона вытекает из его обьективно-идеалистической онтологии и идеалистической психологии. Сотворенные богами души, находясь на небе, питаются созерцанием занебесной области — идеального мира. Упав на землю и вселившись в тела, души забывают об идеальном мире.

Отныне их питает не сверхчувственное умозрение, а чувственное восприятие, и питает оно не высшую, а низшую часть души, отчего душа все более тяжелеет. Чувствеииое знание. Чувства. Хотя в «Тимее» подробно описываются особенности зрения, обоняния, вкуса, осязания, слуха, чувственное знание там принижено. Чувственное знание — знание «по законам правдоподобия», «забава» (59 Р). И в «Теэтеге» утверждается, что чувства не мо|уг быть источником знания. Не является знанием и все то, что основано на показаниях органов чувств. Знание не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни даже правильное мнение с определением.

Сократ «Теэтета» расходится с Сократом ранних диалогов, в которых знание трактовалось как достижение правильного мнения индуктивным путем, т. е. путем обобщения чувственного знания. В «Теэтете» Платон устами Сократа подвергает критике все теории, которые так или иначе выводят знание из опыта, будь то непосредственное знание через ощущение или опосредованное знание— не просто ощущение, а мнение, основанное на ощущениях, и даже более того †знан-мнение, в котором в определении выделены существенные признаки. Все это, с точки зрения Платона, не есть знание. Используя более поздниетермины,мы скажем, что Платон— 346 антисенсуалист, что он отрицает возможность апостериорного, после- опытного, знания и допускает лишь знание априорное, доопытное. «Априорное».

Это значительно более поздний термин, но его можно применить к характеристике теории познания Платона, ибо гносеология Платона — первый вариант обоснования априорности, внеопытности, доопытности знания. Платон отрицает происхождение понятия из ощущений, из опыта, он не согласен с теми, кто думает, что понятия возникают из данных чувств путем обобшения этих данных. Считают, например, что к идее равного приходят, наблюдая равные предметы. Но, возражает Платон, в природе ничего равного нет.

Все равное там лишь мнится, кажется таковым. А чтобы нечто могло так мниться, мы должны уже иметь идею равенства: «Мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы» (Федон 75 А). Итак, не чувства предшествуют рациональной ступени познания, а, наоборот, рациональная ступень познания предшествует чувственной. По Платону, это возможно, потому что некогда душа непосредственно созерцала в своем умозрении понятия, идеи, общее как таковое, которое в чувственном мире отражается лишь в весьма несовершенной форме.

Душа содержит знания в самой себе. Но это знание надо найти — ведь, упав с неба, душа все позабыла. Аиамиезие. Суть теории познания Платона состоит в тезисе, что «знание — это припоминание (анамнезис)» (91 Е) того, что душа некогда узнала, а затем позабыла. В диалоге «Менон» мальчик-раб, .

никогда не учившийся геометрии, решает геометрическую задачку, как бы припоминая то, что он некогда знал (82 А-86 В). Правда„он решает ее в результате наводящих вопросов Сократа. Но так или иначе метод анамнезиса — метод восхождения к идеям, к общему не путем обобшения частного и единичного, а путем пробуждения в душе забытого знания, нахождения его в ней: «Найти знание в самом себе — это и значит припомнить» (85 Р). Этому нахождению способствует прежде всего созерцание вещей, которые, сами будучи отражением идей в материи, напоминают об идеях как по сходству с ними, так и по контрасзу. Например, об идее прекрасного напоминают по сходсгву прекрасные вещи, а по контрасту— безобразные.

На припоминание идей наталкивает и противоречивость вещей. Любая вещь одновременно и больше и меньше: она больше одной и меньше другой; она покоится и движется — покоится по отношению к одной вещи и движется по отношению к другой, и т. п. Отсюда возникает стимул выяснить, что такое «больше» и «меньше», движение и покой и т. п., т. е. составить себе обо всем этом понятие— по Платону же припомнить идеи большего и меньшего, движения и покоя и т.

п. Таким образом, противоречивость вещей имеет эвристическое знание — она толкает к исследованиям и открытиям. Самое главное в методе анамнезиса (припоминания) — искусство логнчееко- 347 го рассуждения, философской беседы, вопросов и ответов, ведь «истинные мнения... если их разбудить вопросами, становятся знаниями» (86 А), т. е. искусство диалектики. Диалектика (лепна).

Характеристики

Список файлов книги