Фукуяма конец истории (1063652), страница 29

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 29)

рабов. Дело в том, что удовлетворение, даваемое признанием, они оценивали

куда ниже, чем Гегель, особенно по сравнению со страданием, причиняемым

"повелителем и господином человека" -- смертью. Разумеется, они верили, что

страх насильственной смерти и желание комфортабельного самосохранения столь

сильны, что эти страсти преодолевают жажду признания в уме любого

рационального человека, воспитанного в понятии собственных интересов. Вот

откуда берется наша почти инстинктивная мысль, что гегелевская битва за

престиж иррациональна.

На самом деле выбор жизни раба как чего-то более предпочтительного по

сравнению с жизнью господина нельзя считать рациональным, если только не

принять англосаксонскую традицию, ценящую самосохранение выше признания. Это

моральное первенство, пожалованное Гоббсом и Локком самосохранению или

комфортабельному самосохранению, как раз и оставляет у нас

неудовлетворенность. Либеральные общества определяют правила для взаимного

самосохранения, но не пытаются ни дать своим гражданам какую-то

положительную цель, ни пропагандировать какой-то конкретный образ жизни как

высший или предпочтительный. Какое бы положительное содержание ни имела

жизнь, оно должно быть создано самим индивидуумом. Это положительное

содержание может быть высоким у человека, отдающего себя службе обществу или

блистающего личным благородством, либо низким у стремящегося к эгоистическим

удовольствиям или обуреваемого мелочной злобой; государству как таковому это

безразлично. И правительство обязано проявлять толерантность к различным

"стилям жизни", кроме тех случаев, когда осуществление одних прав мешает

другим. В отсутствии положительных, "высших" целей вакуум в сердце

локковского либерализма обычно заполняется погоней за богатством,

освобожденным ныне от традиционных ограничений потребности и

дефицита.²⁶²

Ограниченность либерального взгляда на человека становится более

очевидной, если рассмотреть наиболее типичный продукт либерального общества

-- новый тип личности, который впоследствии стали уничижительно называть

"буржуа": человек, зашоренный собственным непосредственным самосохранением и

материальным благосостоянием, интересующийся окружающими лишь в той степени,

в которой это окружение служит средством достижения его личного

благополучия. Локковский человек не обязан быть воодушевлен общественными

идеалами, патриотизмом или благом других; нет, как предположил Кант,

либеральное общество, может состою ять из дьяволов, лишь бы они были

рациональны. Неясно было, зачем граждане либерального государства, особенно

в его гоббсовском варианте, вообще будут служить в армии и рисковать жизнью

на войне. Ибо если фундаментальное естественное право -- это право

индивидуума на самосохранение, то какие могут быть рациональные основания у

индивидуума умирать за свою страну вместо того, чтобы сбежать с деньгами и с

семьей? Даже в мирные времена гоббсовский или локковский либерализм не

указывает причин, зачем лучшим людям общества выбирать службу обществу или

государству вместо частной жизни, посвященной зарабатыванию денег. И

разумеется, неясно, зачем локковскому человеку принимать активное участие в

жизни своего общества, быть щедрым с бедными или даже приносить жертвы,

необходимые для содержания семьи.²⁶³

Помимо практического вопроса -- можно ли создать жизнеспособное

общество, где совершенно ни в ком нет гражданственного духа, есть еще более

важный момент: нет ли чего-то в высшей степени достойного презрения в

человеке, который не может подняться выше собственных узких интересов и

физических потребностей? Гегелевский господин-аристократ, рискующий жизнью

ради престижа, -- это лишь самый крайний пример того, как некий импульс

заставляет человека подниматься над примитивными природными или физическими

потребностями. Не может ли быть, что борьба за признание отражает некую тягу

к перешагиванию через себя, лежащую в основе не только насилия,

свойственного естественному состоянию, или рабства, но и возвышенных чувств

патриотизма, храбрости, благородства и альтруизма? Не связано ли признание

каким-то образом с моральной стороной природы человека, той частью человека,

что находит удовлетворение в жертвовании интересами тела ради целей или

принципов, лежащих вне тела? Не отвергая взгляды господина ради взглядов

раба, определяя борьбу господина за признание как нечто в основе своей

человеческое, Гегель пытается почтить и сохранить некоторый моральный аспект

человеческой жизни, который полностью игнорируется Гоббсом и Локком. Другими

словами, Гегель рассматривает человека как некий моральный действующий

объект, особое достоинство которого связано с его внутренней свободой от

физических, или естественных детерминирующих факторов. В этом моральном

аспекте и борьбе за его признание -- вот в чем заключается двигатель

диалектического процесса истории.

Но как связаны борьба за признание и риск смерти в первобытном обществе

с проявлениями морали, более для нас привычными? Для ответа на этот вопрос

нам понадобится более глубоко рассмотреть признание и попытаться понять ту

сторону человеческой натуры, из которой оно исходит.

15. ОТПУСК В БОЛГАРИИ

Вычеркнем же, начиная с первого же стиха, в таком роде:

Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать

мертвый.

Сократ в "Государстве" Платона, Книга III²⁶⁴

"Жажда признания" кажется понятием странным и несколько искусственным,

тем более когда утверждается, что это основной мотор, движущий человеческую

историю. "Признание" время от времени попадает в наш словарь, например,

когда коллега уходит на покой и получает часы "в признание многолетних

заслуг". Но обычно мы не думаем о политической жизни как о "борьбе за

признание". В той степени, в которой мы рассуждаем о политике, мы куда более

склонны представлять ее себе кик конкуренцию за власть между группами

экономических интересов, борьбу за раздел богатства и прочих прелестей

жизни.

Концепцию, лежащую в основе "признания", придумал не Гегель. Она так же

стара, как сама западная политическая философия, и относится весьма знакомой

стороне человеческой личности. На протяжении тысячелетий не было адекватного

слова, которым можно назвать психологический феномен "жажды признания":

Платон говорил о "тимосе" или "духовности", Макиавелли -- о стремлении

человека к славе, Гоббс -- о гордости или тщеславии, Руссо -- об

"amour-propre", Александр Гамильтон -- о любви к славе и Джеймс Мэдисон -- о

честолюбии, Гегель -- о признании, Ницше -- о человеке как "звере, имеющем

красные щеки", Все эти термины относятся к той стороне человека, которая

ощущает потребность придавать ценность вещам -- в первую очередь себе, но

также и людям, действиям или окружающим предметам. Это та сторона личности,

которая является основным источником таких эмоций, как гордость, гнев и

стыд, и она не сводима ни к желанию, с одной стороны, ни к рассудку -- с

другой. Жажда признания есть наиболее политическая Часть человеческой

личности, поскольку именно она заставляет людей стремиться к самоутверждению

над другими, и тем самым -- к кантовскому состоянию "асоциальной

социабельности". Неудивительно, что столь много политических философов

главную Проблему политики усматривали в укрощении или покорении жажды

признания, таком, чтобы она служила политическому сообществу в целом.

Действительно, проект укрощения жажды, признания оказался в руках

современной политической философии столь успешным" что мы, граждане

современных эгалитарных демократий, часто не можем увидеть жажду признания в

самих себе.²⁶⁵

Первый; распространенный анализ феномена жажды признания в западной

философской традиции появляется, как и следовало ожидать, в книге, которая

лежит; у самого истока традиции: в "Государстве" Платона. В ней приводится

разговор между философом Сократом и двумя, молодыми афинскими аристократами,

Глауконом и Адеймантосом, которые пытаются описать устройство справедливого

города "в речах". Такой город, как и города "в реальности", нуждается в

классе стражников или воинов для защиты от внешних врагов. По Сократу

главным свойством этих стражников является "тимос" -- греческое слово,

которое очень приблизительно можно перевести как "одушевленность" или

"духовность"²⁶⁶. Сократ сравнивает обладателя тимоса с породистым

псом, способным на огромную храбрость и гнев в сражении с чужаками для

защиты своего города. При первом подходе к проблеме Сократ описывает тимос

со стороны: мы знаем только, что он связан с храбростью-- то есть с

готовностью рисковать жизнью -- и с эмоцией гнева или негодования от своего

имени.²⁶⁷

В Книге IV Сократ возвращается к более детальному разбору тимоса -- в

этой книге содержится знаменитое трехчленное деление души.²⁶⁸

Сократ замечает, что душа человека имеет часть, составленную из многих

различных желаний, из которых наиболее яркие -- голод и жажда. Эти желания

принимают одинаковую форму понуждения человека к чему-то -- пище или питью,

-- находящемуся вне его. Но, замечает Сократ, бывают времена, когда человек

воздерживается от питья, пусть его даже мучает жажда. Они с Адеймантосом

охотно соглашаются, что существует отдельная часть души, рассуждающая или

рассчитывающая, которая может побудить человека действовать против желания

-- например, когда обуреваемый жаждой человек отказывается от питья, если

знает, что вода загрязнена. Являются ли желание и рассудок единственными

двумя частями души, достаточными для объяснения поведения человека? Можно

ли, например, объяснить все случаи воздержания противопоставлением желаний,

выполняемых разумом -- например, жадность против похоти или долгосрочная

безопасность против минутного удовольствия?

Адеймантос готов согласиться, что тимос действительно есть еще одна

часть души, когда Сократ рассказывает историю о некоем Леонтии, который

хочет взглянуть на штабель трупов, уложенных палачом:

"Он желает глядеть, но в то же самое время отвращение заставляет его

отвести взгляд; какое-то время он борется с собой и закрывает лицо. Но в

конце концов, побежденный желанием, он широко открывает глаза, бежит к

трупам и произносит: "Вот вам, злополучные, насыщайтесь этим прекрасным

зрелищем".²⁶⁹

Борьбу, происходящую в душе Леонтия, можно интерпретировать как всего

лишь борьбу двух желаний: желания взглянуть на трупы, которое борется с

естественным отвращением к виду мертвой человеческой плоти. Это вполне

согласуется с несколько механистической психологией Гоббcа: он трактует волю

просто как "последнюю страсть при обдумывании", то есть как победу наиболее

сильного из борющихся желаний. Но если интерпретировать поведение Леонтия

как всего лишь столкновение желаний, то это не объясняет его злости на

самого себя.²⁷⁰ Поскольку он, предположительно, не был бы на себя

зол, если бы смог сдержаться. Напротив, он бы испытал иную, хотя и

родственную эмоцию: гордость.²⁷¹ Минутное размышление приводит к

выводу, что гнев Леонтия не мог прийти ни от желающей часта души, ни от

расчетливой, поскольку сам Леонтий не безразличен к исходу этой борьбы.

Значит, он произошел из третьей и .полностью отличной части души, той, что

Сократ назвал тимосом. И гнев, возникший из тимоса, как указывает Сократ,

есть потенциальный союзник рассудка в борьбе за подавление неправильных или

глупых желаний, но все же он отличен от разума.

Тимос возникает в "Государстве" как нечто, связанное с ценностью,

которую человек определяет для самого себя, -- тем, что мы сегодня назвали

Характеристики

Список файлов реферата