Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 3 (Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 3.pdf), страница 5

Для приверженцев тезиса смысло взаимопроникновении (мудахала) тел. Натурфилософскаянаказания есть возмездие за содеянное преступление; такнаправленность взглядов ан-Наззама особенно проявляетсярождается теория «равного воздаяния» {талион). При такомв его учении о господстве в мире естественной причинности,понимании оспаривается возможность отмены наказания зао «природе» (таб') вещей, которую Бог не может нарушать.доказанное преступление, право помилования. Напротив,Ан-Наззам отрицал доминирующее в исламе представление оантитезис гласит, что наказание невозможно, потому что пре­стилистическом превосходстве Корана, его словесной непод­ступник — слабый человек, а кроме того, сомнительны ком­ражаемости, объясняя «чудесность» (и'джаз) Корана не его эс­петенции судьи, который, чтобы судить по справедливости,тетической формой, а тем, что Бог лишил людей способностисам должен быть без изъяна воплощением справедливости,создать что-либо подобное в период пророческого служеният.

е. свят. Антитезис гласит, что «наказание невозможно, по­Мухаммада. Был известен также критическим отношением ктому что преступник морально принужден, а судья моральнохадисам-преданиям о жизни Пророка (особенно к рассказамнекомпетентен». Личность преступника осознается здесь во его чудотворениях), отрицанием «единогласия» (иджма')ее достоинстве, но и в ее слабости. Теорию наказания в духеученых-богословов как непогрешимого и непререкаемого.тезиса можно назвать легализмом; теорию наказания в духеЛит.: ЗакуевА. А". Философия ан-Наззама.

Баку, 1961; Абу Рида М. А. антитезиса можно назвать уголовно-правовым гуманизмом.Основательная этическая теория наказания может быть пос­Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. Каир, 1946; Eberhardt D. Verandeтроена только по преодолении этой антиномии, по выясне­rung in der Philosophie Mu'ammars und an-Nazzams. Tub., 1979.Т. Ибрагим нии соотношения правового и морального законодательства10НАКАЗАНИЕв уголовной области, морального масштаба оценки и право­вого субъекта такой оценки, что предполагает поставление иморали, и права в более широкий контекст, восстановлениецельности морального мира вообще.Идея равного воздаяния по типу талиона формулируется вВетхом Завете. Законы Моисея не знают помиловании, иединственный случай освобождения убийцы от наказанияесть зашита имущества от посягательства (Исх.

22:2). Законыданы для освящения народа (Исх. 22:31) и для «удаления отнеправды». Однако для этой эпохи неправда есть только без­законие. Законы Моисея не выдерживают строгости талионав конкретном применении: убийство по неосторожности из­бавляет от смертной казни (Исх.

21:13), но целый ряд преступ­лений помимо убийства наказываются смертью (Исх. 21:15.29; 22:18—19). Всякое преступление есть для древнееврейскойкультуры преступление права, моральный грех и религиозная«мерзость» одновременно: весь уголовный закон составляетзаповедь Божью, и главное наказание за преступные деянияесть проклятие Божье народу (Лев. 26:28; 30). Смысл наказа­ния есть побуждение к обращению от злых дел и, значит, неодно возмездие злой воле, но и поощрение воли доброй, со­хранение божественной справедливости. Эта тема находитразвитие у пророков (Пс. 7:12—13,27:3—4; Иерем.

7:5—7). Вос­становление справедливости суда и наказания, а не отмена ихесть пафос пророческой эпохи ветхозаветного мира. Но еслинаказанию подлежит прежде всего беззаконие, то и смысломнаказания является исправление преступника.В учении Христа является, казалось бы, радикальный пере­рыв этой традиции. Нагорная проповедь вместо карающейсправедливости талиона предлагает идею милующей любвик врагам (см. Милосердие) и прощения проступков в отноше­нии свободы и имущества; непротивление злому заменяет,как кажется, равное воздаяние.

Возникает впечатление, что вконтексте этой этики непротивления суд и наказание навсег­да изымаются из компетенции человеческой власти, так чтохристианская власть обязана прощать преступника, осужде­ние же его и наказание противно духу христианской морали.В частности, такой вывод сделал на первых порах князь Вла­димир Киевский. Этот же вывод был развит толстовской тео­рией непротивления злу, с ее протестом против государствен­ности вообще.

Осуждать, тем более казнить, вправе толькоодин Бог, человеку же приличествует прощение, ибо судить иказнить человек всегда будет пристрастно, ненавидя ненавис­тников и любя благодетелей, — такова основная мысль этогоанархического гуманизма, доводящего до предела антитезисантиномии наказания. Между тем антитезис в сущности не яв­ляется христианским.

Призывая к непротивлению беззаконнику, Христос нигде не призыват не противиться беззаконию,напротив, он пророчит гибель отступившим от закона фари­сеям. Беззаконие есть в моральном богословии христианствапрежде всего категория: морально-религиозная, поэтому дляхристианина понятие убийства, блуда, воровства значитель­но обширнее, чем для ветхозаветного человека. Неосуждениепреступника, возможность его оправдать и возможность егоисправления совмещается с категорическим осуждением са­мого преступления и человека, нераскаянно пребывающегов преступном настроении, за что ему полагается мучение иказнь.

Однако собственно наказание есть удаление от Богаили от Церкви. Хотя никто не благ и не милосерд вполне,кроме Бога, и всякий суд по человеческим законам есть про­явление гордыни, однако необходимость воздаяния кесарюкесарева не ставится под сомнение (ср. Рим.

13:1—4). Нака­11зание постигает собственно не преступника, как чадо Божье,но преступление, какнарушение заповеди Божьей. Наказаниепо справедливости за преступление, умеряемое необходимоймилостью к преступившему, т. е. милующая справедливостьнаказания, руководствующаяся прежде всего нравственнойцелью исправления образа Божьего в преступном лице,—таков смысл христианской идеи наказания, и он углубляетучение об этом предмете у Моисея и ветхозаветных пророков.В евангельском учении коренная антиномия наказания нахо­дит свое синтетическое разрешение, позволяющее по-новомупринять и истину морального учения античного гре­ческого мира о справедливости.И законы Моисея, и заповеди христианские суть законы теономные; законодатель и судья здесь по существу сам Бог, су­дьи же лишь исполняют Его волю.

Как только разрушаетсяэтот общий контекст традиционо-теономного законода­тельства и в сознании расторгается связь законодательстваи устано&тения власти с волей Божьей, преступление законаначинает толковаться лишь как нарушение воли мирскогозаконодателя, как нарушение мирской справедливости. Со­ответственно наказание оказывается тогда только мерой длязащиты обшественной безопасности и только воздаянием засовершенное преступление.

Секулярное понятие справедли­вости обрекает теорию наказания на легализм: отношениеграждан в государстве оказывается сугубо политическим от­ношением сторон, договорившихся о средствах сохранениясвоей жизни и собственности. При условности частных опре­делений государственного договора безусловной ценностьюобладает сам договор; основание наказания за преступлениедоговора и есть социальная и политическая ценность догово­ра.

Наказание заложено в самом изначальном договоре граж­дан, и преступник есть лицо, добровольно и одностороннерасторгшее конституционный договор. Отношение власти кпреступнику оказывается тогда возможно вывести за рамкиморальной оценки, представив как отношение к человеку, ли­шившему себя своим преступным деянием статуса полноцен­ного члена общества; законопослушный же гражданин дол­жен укрепиться на примере наказания преступника в своемумонастроении справедливости, поэтому наказание должнобыть публичным.Характерным примером легализма является теория наказа­ния, предложенная И.

Кантом. Определяя преступление какнарушение публичного закона, лишающее возможности бытьгражданином, Кант усматривает смысл наказуюшей санкциив возмездии за совершенное преступление и отвергает вся­кую полезную цель наказания, кроме этого возмездия.И. Г Фихте исходит в своем анализе уголовного наказания изтакой антиномии: с одной стороны, строгость закона требуетлишения гражданской правоспособности за всякое преступ­ление, с другой же — подобная пунктуальность не отвечаетцели государства — сохранению безопасности прав граждан,и должно быть возможно защищать граждан от посягательствиными средствами.Теорию уголовного права Фихте можно рассматривать как по­пытку решить коренную антиномию наказания и преодолетьлегализм, не впадая в морализаторство, не выйти за рамкитеории права, «где народу приписывается законодательнаявласть», но соблюсти требования к теории наказания, предъ­являемые идеей человеческого достоинства преступника.