Диссертация (Философско-богословские предпосылки становления учения о природе души в антропологии Фомы Аквинского), страница 13

– С. 19.См.: Владимирский Ф.С. Отношение космологических и антропологических воззренийНемезия. – С. 307.241См.: там же. – С. 316-318.242Ср.: преподобный Иоанн Дамаскин: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, посвоей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, неимеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая ему жизнь, иприращение, и чувствование, и производительную силу, имеющая ум, не иной по сравнению снею самой, но чистейшую часть ее, ибо как глаз в теле, так ум в душе [одно и то же];независимая и одаренная способностью желания, также и способностью действования,изменчивая, то есть обладающая слишком изменчивой волею, потому что она – и сотворенна,получившая все это естественно от благодати Сотворившего ее, от которой она получила и то,что существовала, и то, что была таковой по природе» (II, XII, 26) (рус.

пер.: Иоанн Дамаскин.Точное изложение православной веры // Творения преподобного Иоанна Дамаскина.Источник знания / пер. и комм. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И.Сагарды. (Святоотеческое наследие. Т. 5) – М., 2002. – С. 210.243Известно влияние сочинения епископа Немесия на Фому Аквинского. На Западе сочиненияНемесия Эмесского было известно под именем святителя Григория Нисского, у которого былопохожее сочинение – «Об устроении человека». Но в XI в.

истинное сочинение ГригорияНисского было на Западе практически забыто и вытеснено сочинением Немесия Эмесского.Поэтому, в большинстве случаев, когда Фома Аквинский упоминает имя «Григорий Нисский» (онцитируется у Фомы около 180 раз), то чаще всего имеется в виду сочинение Немесия Эмесского«О природе человека». См.: Dobler, Emil. Nemesius von Emesa und die Psychologie des menschlichenAktes bei Thomas von Aquin (S. Th.

Ia-IIae, qq. 6-17). Eine quellenanalytische Studie. Dissertation. –Lungern: Sendbote der Heiligen Familie, 1950; Dobler, Emil. Indirekte Nemesiuszitate bei Thomas vonAquin. Johannes von Damascus als Vermittler von Nemesiustexten. (Dokimon; Bd. 28) – Freiburg, 2002.45239240Можно предполагать, что платоновское учение было воспринятохристианской Церковью, в целом, достаточно спокойно. Восточные и западные отцыи учители Церкви воспринимали сочинения Платона и его концепции как некоеорудие или инструмент для апологетических целей – для защиты христианской веры вэпоху гонений.

Апологеты, по большей части, ссылаются на Платона, приводя егоучения как доказательства того, что все лучшее, что было создано до Христа,принадлежит христианам. Александрийская богословская школа также испытываетбольшое влияние Платона, особенно Ориген. Его рецепция платоновского наследияоказалась настолько сильной, что в своем главном труде «О началах» он не смогсогласовать платоновского учения с учением Церкви, отдавая предпочтение первому.Его преемник, Климент Александрийский, также остается по духу христианскимплатоником, хотя и критикует отдельные идеи античного философа в связи с угрозойгностицизма. Ярким исключением из общей картины представляет Тертуллиан с егостоическим учением о телесности души, которое приводит его к критикеплатоновского учения.Используя образ блаженного Августина, который сравнивает усвоениеязыческого образования с «ограблением египтян», можно сказать, что христианскиебогословы восприняли античную культуру и античную традицию, в целом, в рамкахплатоновской парадигмы, поскольку она отвечала многим требованиям ученияЦеркви.

Но если одни брали лишь необходимое – язык, терминологию, аргументы –для защиты Церкви от гонителей и еретиков, то другие, вместе с необходимым, бралис собой и «египетских идолов», и потому, в конечном итоге, они встали передвыбором поклонения – Единому Богу или украденным священным трофеям, которымне должно быть места в ограде Церкви.1.4. Блаженный Августин итрадиция платонизма в учении о душеТерминология блаженного Августина в отношении учения о душе достаточнопоследовательна, хотя и не является излишне строгой244.

В основном он используеттермины anima и animus, которые употребляются как взаимозаменяемые245 иобозначают разумную246 «душу»247, «дух» или «ум» (mens)248.См.: O’Daly, Gerard. Augustine’s Philosophy of Mind. – London, 1987. – Р. 7-8.См., напр.: De quantitate anime 22-32; De trinitate VIII, 6 [9] (PL 42. Col. 953); De civitate Dei IX, 6(PL 41. Col. 261-262); Soliloquia I, 12 [20] (PL 32. Col. 880); Ibid.

21 (Col. 881).246См., напр.: De diversis quaestionibus, 54 (PL 40. Col. 30); Ibid. 54 (PL 40. Col. 38); De Trinitate III,2 [8] (PL 42. Col. 871); Ibid. X, 1 [2] (PL 42. Col. 974); Ibid. XI, 3 [6] (PL 42. Col. 988); Ibid. XV [1](PL 42.

Col. 1057); De immortalitate animae 16 [25] (PL 32. Col. 1034); De civitate Dei V, 11 (PL 41.Col. 154); Ibid. XIX, 13 (PL 31. Col. 640).46244245Можно предполагать, что такое представление было общим для западнойбогословской мысли. К примеру, Лактанций (III в.), «христианский Цицерон», вучении о душе без всякого сомнения следует платоновской традиции 249. Так, втрактате «О творении Божием» (De opificio Dei)250 он прямо заявляет, что душа,или дух (animus) – это «подлинный человек» (homo ipse versus), «божественныйум» (divina mens), который помещен в своего рода «глиняный сосуд», тело, сутькоторого состоит лишь в том, чтобы служить душе, как своей госпоже, иподчиняться ее воле (De opif. Dei 1, 10-11)251.

Тело, как «вместилище человека»(hominis recaptaculum), препятствует духу и отрывает его от бессмертия, увлекая ксмерти (Div. Inst. IV, 25, 1)252.Святитель Амвросий Медиоланский, старший ровесник Августина, такжеиспользует термин anima для обозначения мыслящей, познающей и сообщающейся сБогом части человеческой природы (Hexameron VI 8, 46). Следуя платоновскому«Федону» (105 c-d) и, возможно, Цицерону (Тускуланские беседы I, 23-24), епископАмвросий дает этимологический разбор этого термина: anima, по его мнению,происходит от глагола animare (двигать, воспламенять, оживлять).

Например, в своемтрактате «Об Исааке или душе» (2,4) он пишет:«Душа, следовательно, не кровь, потому что и плоть тоже кровь, не гармония,потому что и плоть – та же гармония, не воздух, потому что развеваемый дыханиемдух это иное, не огонь, не энтелехия, но «живущее» (Адам сотворен «душоюживущей»), ведь именно душа оживляет бесчувственный и бездушный (exanimum)труп и управляет им»253.В данном случае очевидно, что святитель Амвросий следует платоновскойпарадигме в учении о природе души.

Кроме того, вторым отправным моментом егопозиции (так же, как впоследствии и у Августина) будет четкое отмежевание отСм., напр.: De diversis quaestionibus (PL 40. Col. 13).См., напр.: De Trinitate IX, 6 (PL 41. Col. 261-262); Ibid. XI, 3 (PL 42. Col. 1056).249См.: Фокин А.Р. Латинская патрология. – Т. I: Период первый: Доникейская латинскаяпатрология (150-325 гг.).

– М., 2005. – С. 320.250См.: Lactantius. De opificio Dei // Patrologia Latina, 7, 9-78 (CSEL 27, 4-64).251См. рус. пер.: Лактанций. О творении Божием // Лактанций. О творении Божием. О смертигонителей. Эпитомы Божественных установлений / пер. с лат., вступ. ст., коммент. и указательВ.М. Тюленева. (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники») – СПб., 2007. – C.

38.252См. рус. пер.: Лактанций. Божественные установления. Кн. I-VII / пер. с лат., вступ. ст.,коммент. и указатель В.М. Тюленева. (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»)– СПб., 2007. – С. 287. Латинское издание: Lactantius. Divinae Institutiones // Patrologia Latina,6, 111-822 (CSEL 19, 1-672).253Цит. по: Аристова Е.П.

Представление о душе у латинских отцов Церкви IV-V вв. напримере творений Амвросия Медиоланского и Аврелия Августина: дисс. … канд. филос.наук. – М., 2017. – С. 71.47247248стоического учения, воспринятого, в частности, Тертуллианом, о телесности души.По мнению Амвросия, первым свойством души является именно бестелесность. Иесли тело есть «прах», то душа является нечто чудесным, бестелесным инематериальным (Expositio in psalmum David 10, 15). И если все телесное смертно,то душа не умирает со смертью тела и продолжает свое существование вне его(Hexameron VI 6, 39).

Как пишет российский исследователь жизни и творчестваМедиоланского епископа И. Адамов: Амвросий «отнимает у души не толькотелесность, но и те предикаты, которые не будучи сами по себе телесными,связаны, однако с материальными вещами»254.Тело, по мысли Амвросия, было вылеплено из глины, а душа вдохнута ДухомСвятым255, и именно благодаря последней человек способен общаться с Богом, вотличие от всего остального животного мира. «Итак, наша душа сотворена по образуБога. Ты, человек, весь в ней, ибо без нее ты ничто – ты земля и в землювозвратишься» (Hexameron VI, 7, 43)256.Так же, как впоследствии Августин, Амвросий будет говорить опервенствующем положении души в человеческой природе. Так, в своей книге«Увещание к девству» (Exhortatio virginitatis, 10, 68) он пишет: «Из чего мы состоим?Из субстанции души и силы ума.

В этом весь наш удел». И если душа есть «истиннаясубстанция, в которой богатства божественной мудрости» (Hexameron VI 7, 42), тотело лишено субстанции и является акцидентальным, то есть случайным и внешним,подобно деньгам и утвари: «Пользование телом скорее временно и акцидентально»(De Abraham II, 7, 44). Иногда телом даже стоит пренебречь ради устремления коХристу (Ibid. I 2, 4), поскольку оно становится «больше в тягость, чем на пользу» (Debono mortis 4, 13). Как и Платон, а впоследствии Августин, Амвросий пишет, что душане должна сливаться с телом и жить по его законам, но должна быть как бы«чужестранкой для тела» (De bono mortis 5, 41), сохраняя при этом свою природу.При возможном непосредственном влиянии святителя АмвросияМедиоланского на блаженного Августина, в любом случае, оба они былиносителями единой традиции, ведущей свое начало от Платона и античнойфилософии, воспринятой на Западе.