Диссертация (972160), страница 15
Текст из файла (страница 15)
И Гегель, и Гуссерльобнаруживают наличие тех проблемных мест, которые у Платона илинеоплатоников разрешаются (это касается и динамизма самой эйдетики,Читателей Лосева может смутить тон последних глав «Очерков античного символизма имифологии», который с явного восхищения и приятия сменяется гневным анафематствомПлатона с последующими уличениями и оскорблениями. Но именно в этом проявляетсяантиномика Лосева-платоника, который всецело принимает один из слоев языческогоплатонизма и резко отвергает другой.170Гоготишвили Л.А.
Платонизм в Зазеркалье XX века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх// А.Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Академический проект, 2013.С. 940.66169которой не было у Гуссерля, и ее символико-реалистической структуры наосновеапофатизма,которогонетуГегеля,наконец,применимостьматематической аксиоматики к античному материалу и многое другое).Из всего этого можно сделать вывод, что Лосев, с одной стороны, являясьталантливым историком философии, не отказывается ни от каких методов (а мыне вспомнили виртуозное обращение его с марксизмом), отчего показывает ихрелятивность и вообще релятивность в том числе языковых игр и эпистем, в тоже время устанавливает некий критериальный, предельный базис в видегенологии платонизма и ее вариаций. Изучение лосевской мысли, отсюдасопряжено с необходимостью в историко-философском анализе выявлять ичертывосточнохристианскогоэнергетизма,могущиепомочьувидетьсущностное сходство проработки генологии как своеобразной философскойформе Триадологии, поскольку именно она оказывается предметом его базовосмысловых штудий.В этой связи возникает потребность размежевания языческой ихристианской версии платонизма, ведь святоотеческая мысль первых пяти вековн.э.
находилась под сильнейшим влиянием текстов Платона, Аристотеля инеоплатоников. Как уже было сказано, Лосев называл свою философскуюсистему христиански понятым неоплатонизмом и это не случайно. Источникомэтого самоименования является преемство философии Лосева наследиюАреопагитского корпуса, который он считал вершиной не просто религиозной,но философской мысли как совершенства диалектики171.Для Лосева несомненен тот факт, что данный корпус сочиненийпредставляет собой абсолютно зрелое явление христианского неоплатонизма,которому уже нет необходимости решать открыто спорные богословскиевопросы,сосредоточившисьнаумозрительнойпрактикевосприятияАбсолютного бытия.
Характер восторга, присущий Ареопагиту позволяетЛосев А. Ф. Историческое значение Ареопагитик // А.Ф. Лосев. Избранные труды поимяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита (с приложением перевода трактата«О Божественных именах»). СПб.: Изд-во Олега Абышко; Университетская книга, 2009. С.120-141.67171Лосеву говорить о том, что «никакая буддийская литература, никакой греческийнеоплатонизм, никакая западная мистика, средневековая или новая, не может исравниться с этим по интенсивности трансцендентных ощущений»172.Ареопагитский корпус в глазах Лосева становится эталонным образцомвосточнохристианского типа философствования.
Именно здесь, по мнениюрусского исследователя, окончательно разрешается проблема тринитаризма,когдаучениеосверхсущемпервоединомязыческихнеоплатониковокончательно трансформируется в христианстве как апофатический символизм.Испытывая, кажется, не меньший чем Ареопагит восторг, Лосевподчеркивает, что мистицизм Корпуса как чистое «сверх» обнаруживает иинтимно-личные, живые коннотации встречи с Личным Богом.
На фонеязыческого неоплатонизма данная интенция оказывается оригинальной: «Какбы ни был близок Ареопагит к Проклу, но Прокл – это старая, престарелаяфилософская мысль, а Ареопагит – это очень молодая, сильная и смелая мысль,которая еще не знает искушения абстрактных методов»173.Если на первый взгляд при чтении ряда трактатов Порфирия или Прокламожет сложиться впечатление, будто бы патристическая и эллинистическаяфилософские системы идентичны – одна логически вытекла из другой – это нетак, подчеркивает Лосев. Длительное время ведутся споры о взаимном влиянииязычников и христиан друг на друга за статус ведущего174.
Например,Владимир Харламов отмечает, что Иоанн Филлопон считал именно Проклапоследователем дионисиевой диалектики, а не наоборот175.Стоит обратиться к словам С.С. Аверинцева, подводящим итог всемубогословию Ареопагитик как символическому: «Через eros, любовь кпресущественной красоте, всё вступает в бытие. Свет, в своей высшей точкеЛосев А.Ф. Сáмое Самó // А.Ф. Лосев. Миф – число – сущность. М.: Мысль, 1994.
С. 363.Там же. С. 366.174См.: Ситников А.В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПб.:Алетейя, 2001. 242 с. или Лега В. П. Плотин, патристика и современность. Апологетическиеочерки. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского института, 2002. 123 с.175Харламов В. Псевдо-Дионисий Ареопагит и Восточная Церковь: Принятие «КорпусАреопагитикум» и интеграция неоплатонизма в христианское богословие // Богословскиеразмышления: Евро-Азиатский журнал богословия, 2016. № 16. С.120-137.68172173тождественный мраку, затем щедро изливается.
Из любви к свету всёстановится светлым. Благодаря разделению на высшее и низшее, иерархии,одно не может без другого; высшее дает всему стать причастником света.Иерархия служит усвоению богоподобия, требует соразмерности, analogia,пропорции, которую вызывает в нас подражание. Так богоприличная красота,неразложимая,распространяетсянавсёмножествовещей»176.НоАреопагитики предполагают не сущностное, а энергийное взаимодействие Богаи мира177.Здесь, мы видим, обретают новую жизнь диалектические представленияязычников о первоначале. Однако, мы замечали, что это лишь метод, а различиеязычества и христианства более чем существенное.
Лосев указывает, чтомоменты, на которых держится языческий платонизм — это вещь, тело,природа (чувственно-материальный космос), а христианство, соответственно, –личность,общество,история(сверхкосмическийперсонализм).Этатрансформация сущностным образом обусловлена тем, что христианство,предполагающее творение из ничего, не может полностью принять языческуюсистему категорий и понятие связи первоединого и мира претерпеваетнекоторые изменения. Ведь здесь больше нет может быть теории прямойпричастностибожествучерезэманативнуютеориюнисхожденияивозвращения, здесь утверждается самостоятельное вне-божественное начало ввиде творения, которому необходимо самоутвердиться в своем существе, ноникак не вернуться.
Отсюда, христианство порождает проблематику личности,как полноты этого утверждения. Поэтому отличие язычников и христиандревностискореесодержательное.Самасистема,предполагающаяБибихин В.В. А.Ф. Лосев. С.С. Аверинцев. С. 307.Д. Брэдшоу указывает, что Ареопагит пользуется соответствующим термином proodos(Бдэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика разделения христианскогомира), а О.В.
Любохонская подчеркивает, что ономатология Арепагитского корпуса держитсяна энергийно-символических основаниях (Любохонская О.В. Энергийная ономатологияДионисия Ареопагита // Вестник Ленинградского государственного университета им.А.С. Пушкина, 2014. С. 14-22 ).69176177развертывания картины мира из единого по типу порождающей модели178,строго диалектически практически никак не трансформируется, а подчиняетсявсе тем же логическим законам. Вот, к примеру, что Лосев отмечает аналогичнооб ангельской сфере: «В первозданной, как и во всякой другой, сущностиничего не может быть такого, чего бы не было в мифической перво-сущности.Инобытие есть только частичное повторение бытия.
Говоря о первозданноймифической сущности, мы должны повторить тут те же моменты, которыезаключаются и в перво-сущности»179.Троичный догмат, который по существу является и основой генологииЛосева, поскольку именно через триадологический аспект Лосев ведет своюапологетику, представлен в свете энергийно-символической парадигмы.Апофатизм Ареопагитик, начинаясь с бездны апофатики, далее развертываетсяв иерархийно-сложную систему, когда «в свете сверхсущих изъявлений мыпознаем первую ипостась как единство, начало и источник, вторуюраздельную множественность и третью–—каккак благодатное исхождение»180.Таким образом, Лосев ставит акцент на энергийно-ономатическом характеревзаимодействия с Абсолютом в концепции христианского неоплатоника.Диалектические ходы мысли касательно генологии во многом сохраняютсвои формулировки, категория античного Абсолюта (Единого) диалектическитрансформируется в Первотриаду христианского богословия.
«Божественная итриадическая структура Вселенной Прокла с его множеством умопостигаемыхбогов <…> у Дионисия становится иерархической Вселенной Единого,бесконечно трансцендентного, триединого Бога»181, – отмечает специалист повосточнохристианской патристике Владимир Харламов.Проблема субординационной эманации трех неоплатонических ипостасей(Единое–Ум–Душа) переросла в проблему равночестия трех лиц (Отец - Сын Термин позднего Лосева, на наш взгляд, очень удачно характеризующий парадигмальныйхарактер троичной диалектики, распространяющейся на весь космос.179Лосев А.Ф.
Первозданная сущность // А.Ф. Лосев. Миф – Число - Сущность. М.: Мысль,1994. С. 234.180Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. С. 74.181Харламов В. Псевдо-Дионисий Ареопагит и Восточная Церковь. С.129.70178Святой Дух), не равнозначную по смыслу, но равновыводимую диалектически содним большим отличием. Единое – Ум – Душа, согласно антично-языческимпредставлениям реализуются в космосе, тем самым размывая границу переходамежду образцом и образом182, поскольку субстанциально они едины: «УПлотина диалектика начинается с Первоединого и кончается раздробленным,мертвым ибезсильным миром «злой», «завистливой» материи.
Этотстрожайший монизм не делает никакого существенного различия между Богоми миром. Мир и есть святая плоть Божества, вернее, разные степени еепроявления»183. Диалектика сущности как развертывания категорий Одно –Сущее – Становление в христианской диалектике глазами Лосева реализуется вСтавшее – софийную184 сферу как момент, манифестирующий Триаду.Безусловно, софия, как подчеркивает с. Тереза Оболевич, не мыслится Лосевымтварью или четвертой ипостасью, но предполагается как некая цельность поотношению к триадной сущности185.Наиболеесущественнымотличием,поЛосеву,являетсяперсоналистический характер генологии христианства вопреки стихийнобезличному, космологичному. Античное Благо – это безличная самодостаточнаясила, не имеющая ни личной воли, ни творческой энергии, только мощьстановления, поэтому космос неоплатоников порождается стихийной силой,Ananke186.
По этой же причине Благое Единое не творит мир, но лишьрасплескивает его через края, полагает его, то есть, умаляясь, любая изипостасей триады не чувствует никакого дискомфорта и ничего не теряет, ибоявляет из себя полноту, выходящую из самой себя. Платон прибегает к образуВ работе «Античный космос и современная наука» эти категории Лосев называеттетрактидой А и тетрактидой Б.183Лосев А.Ф. Имяславие и платонизм // Вопросы философии, 2002. № 9. С.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
