138179 (766474), страница 9
Текст из файла (страница 9)
Естественным продолжением и следствием антропологии александрийского "дидаскала" является его нравственное учение, которое, по мнению некоторых исследователей занимает центральное место в общей системе его миросозерцания и играет важнейшую роль в истории древнецерковного нравственного богословия [107]. Здесь одной из ведущих тем становится тема бесстрастия, причем опять Климента можно считать первым мыслителем, активно включившим эту тему в многозвучную симфонию христианской этики [108]. Согласно Клименту, именно бесстрастие является главной и высшей добродетелью идеального христианина, т.е. "гностика" [109], уступающего лишь тем "страстям", которые необходимы для поддержания жизни, как, например, голоду, жажде и пр. Все же прочие эмоциональные движения души, на которых лежит печать взволнованной страсти (гнев, печаль, тщеславие, честолюбие и т.д.) должны быть чуждыми совершенному христианину (Стром. VI,9). Для такого христианина "плоть уже умерла" и он "живёт только один, освятив свою могилу (гробницу, т.е. тело) и соделав её святым храмом для Господа, а также обратив к Господу свою ветхую душу, склонную ко греху". Подобный христианин является уже не просто "воздержанным", но и обретает навык бесстрастия, ожидая лишь будущего облачения в "божественный вид" (Стром.IV,22). Следовательно, для Климента бесстрастие означает в первую очередь преодоление и "греховной плоти", и "греховной души", предполагающее отречение от страстей "укоризненных" и освящение благодатью Божией всего состава человека [110]. Ибо для человека, как образа Божиего, единственно позорной вещью является порок и деяния, производимые им (Пед.II,7), а одно из главных средств такого преодоления есть бесстрастие [111]. Разумеется, Климент и в данном случае органично вписывается в общий контекст раннехристианского мироощущения, аскетического по своей сущности [112], но делал это он на свой лад, очень своеобразно и неповторимо: говоря языком преп.Максима Исповедника, его "тропос" (способ, образ) адекватно выражал "логос" (смысл, принцип) общехристианского миросозерцания.
Однако было бы ошибочным считать, что представление о бесстрастии у Климента является чисто отрицательной величиной (как простое отсутствие страстей), ибо оно у него наполняется глубоким положительным содержанием. Прежде всего, бесстрастие, будучи высшей добродетелью православного "гностика", немыслимо вне связи с прочими добродетелями. Вообще следует отметить, что одной из основных идей нравственного учения Климента можно считать мысль о единстве всех добродетелей. Эту мысль александрийского "дидаскала" Д.Миртов формулирует следующим образом: "Добродетель по существу одна, но по своим обнаружениям и применению называется различно: рассудительностью, целомудрием, мужеством и справедливостью. В силу своего единства по источнику, из которого они происходят, эти добродетели имеют столь тесную связь друг с другом, что тот, кто гностически имеет одну добродетель, тот имеет все, так как они следуют друг за другом. Каждая отдельная добродетель - причина частного, ей только свойственного совершенства; но блаженная жизнь получается чрез соединение добродетелей, и истинно блаженным следует назвать того, у кого душа добродетельно украшена. Но украшенным добродетелями человеком является истинный чтитель Бога, и поэтому, служит основою добродетельной жизни и совмещает в себе все добродетели" [113]. Эта мысль о единстве и связи всех добродетелей у Климента предполагает и идею духовного преуспеяния, поскольку указанная связь их является и определённой последовательностью. В основе такого духовного преуспеяния лежит вера, которую Климент называет "делательницей добра и основанием праведных деяний"(Стром.V,14). Поэтому вера представляет собой необходимое условие нашего спасения, или, по словам Климента, "крепостью для спасения и силой для жизни вечной" (Стром.II,12). Помимо отмеченной связи с "гносисом", она у Климента неразрывно сочетается и с любовью, поскольку вера есть как бы "место пребывания любви"(Стром.II,16).
Необходимо подчеркнуть, что любви Климент уделяет важнейшее место в своём нравственном учении [114]. Целью спасения являются гармоничное единство людей друг с другом и соединение их с Богом, а эта цель достигается преимущественно через любовь. Именно на любви, согласно александрийскому учителю, утверждается и ветхозаветный закон, и христианское учение (_Пед.II,11). Следуя свв. Апостолам Иоанну и Павлу и исходя из того, что "полнота закона есть любовь" (Рим.13,10), Климент называет христианство "нашим любящим по Христу научением" (Стром.IV,18). Постоянно подчеркивая связь любви с верой и прочими добродетелями, он особенно старается отметить и сопряженность её с ведением, ибо любовь, как говорит сам "дидаскал", "рождается ведением" (Стром.VII,11). Поэтому, как и веру, любовь Климент иногда называет "ведующей", подразумевая, что свет ведения Христова, просвещающий всех человеков, немыслим и без веры, и без любви. Здесь еще раз отчетливо проявляется указанная связь всех добродетелей, характерная для учения Климента [115]. Например, толкуя Прем.6,15-20, он высказывается так: "истинное воспитание(т.е. христианство в совокупности всех своих аспектов) есть некое желание ведения; упражнение - "подвизание" же в этом воспитании осуществляется через сочетание любви с ведением; а любовь есть соблюдение заповедей, ведущих к ведению; соблюдение этих заповедей есть незыблемое утверждение их, благодаря чему и проистекает нетление, приближающее нас к Богу" (Стром.VI,15). Такое приближение к Богу делает возможным уподобление Ему и созерцание Его, ибо "подобное созерцается подобным" (Стром.V,1). Но так как Бог есть Любовь, то истинный христианин ("гностик") в первую очередь через любовь соединяется с Богом [116]. Посредством "ведующей любви" преодолевается пространство и время; следствием же этой любви является "небесное наследие и совершенное восстановление", т.е. обретение изначальной чистоты созданной Богом человеческой природы. Более того, любовь делает "эсхатологическую реальность" как бы "реальностью настоящего" и "гностик" уже здесь на земле предвосхищает обладание предметом своей любви, веры и надежды, т.е. Богом (Стром.VI,9) [117].
Наконец, следует отметить, что нравственные воззрения Климента имеют несомненно аскетический оттенок. Прежде всего, он "был горячим противником роскоши в христианской жизни. "Знаю - рассуждает он - что Бог дал нам право наслаждаться, но только в пределах необходимого, и по Его воле наслаждение должно быть общим. Это не в порядке вещей, чтобы один в изобилии жил, тогда как многие терпят нужду. Как много славнее благодетелем многих быть, нежели в великолепном доме жить! Как много умнее свое имущество на людей издерживать, чем на золото и драгоценные камни! ... Кому расширение поместья столько пользы принесет, как расточение благодеяния! ... Простота есть предвестница святости: она сглаживает неравенство имуществ, она помогает от своих излишков нужде". И как на пример простоты и в качестве доказательства греха роскоши в христианской жизни, Климент указывает на пример Христа Спасителя" [118]. Кроме того, помимо акцента на бесстрастии, в нравственном учении Климента постоянно подчеркивается также значение воздержания и целомудрия [119]. Что касается первого, то Климент определяет его в духе, близком духу философии стоиков: "Воздержание есть внутреннее расположение [души], не позволяющее переступать через то, что представляется соответствующим правому разуму. Поэтому воздерживающимся является тот, кто удерживает свои стремления (порывы), противоречущии этому правому разуму". С воздержанием тесно сопрягается и целомудрие: оно определяется, как рассудительность, проистекающая из следования заповедям Божиим, и праведность, подражающая божественному состоянию (Стром.II,18). Обе эти добродетели являются, согласно Клименту, "даром Божиим" (Стром.III,14) и ведут к бесстрастию [120].
Впрочем, можно подчеркнуть, что аскетическая тенденция этики Климента, будучи чрезвычайно уравновешенной, не ведет, как уже говорилось, к полному отрицанию значимости телесного начала в человеке, которое обретает свою подлинную ценность лишь в подчинении началу духовному [121]. Следствием подобного "уравновешенного аскетизма" является тот факт, что Климент постоянно указывает на высокое значение и святость христианского брака. Полемизируя против различного рода еретическо-энкратистских течений и стоя в резкой оппозиции к "фанатизму гностического аскетизма" (типа аскетизма маркионитов) [122], он говорит, что в брак следует вступать, во-первых, ради интересов отечества, во-вторых, ради потомства и, в-третьих, "ради свершения мира, насколько это возможно для нас" - фраза достаточно трудная для понимания; вероятно, Климент подразумевает, что посредством брака мир обретает черты своего совершенства, ср. "плодитесь и размножайтесь"). Как и все христианские богословы, александрийский учитель признает высокую значимость деторождения, вследствие чего для него "брак есть "первый законный союз мужа и жены для рождения детей, согласно с общественными законами. Равным образом такой смысл имеет и другое место, где он рассуждает, что цель супружества и конец, к которому должны стремиться супруги, состоит в том, чтобы дети их были хорошими детьми и доставили бы им счастье собою. Их забота подобна заботе земледельца. Земледелец потому бросает семена, что печется о приобретении пищи, и цель земледельца - получение плодов... И человек потому образ Божий, что участвует в произведении человека. Рождение, по Клименту, "свято" и потому, что рождением поддерживается существование мира, обусловливается сущность вещей с их природными свойствами, и никто не может стать на пороге этой жизни, не вошед в нее путем рождения". Однако Климент в то же время подчеркивает, что "не в поддержании преемственности родов, а вместе и человеческой культуры, единственное и высшее назначение брака, как думали некоторые греческие мыслители. Высшая цель брака указана в словах Творца: "сотворим помощника по нему"; священ брак и по заповеди Логоса совершен, говорит александрийский учитель, если брачная чета послушна воле Божией (Тимоф.4,5), если во взаимных отношениях ее господствует искренность и доверие. Не следует полагать счастия брака ни в богатстве, ни в красоте, "ибо оно пребывает в добродетели" [123]. Поэтому в качестве одной из причин брака Климент упоминает также и телесные немощи, ибо заботы жены о больном муже вполне подтверждают слова Священного Писания о ней, как "помощнице" (Быт.2,8). Кроме того, в браке достигается "единодушие, соответствующее Слову Божиему" - или "согласие, соответствующее разуму", а поэтому брак следует блюсти в "наилучшем целомудрии", храня чистоту его, как "некое священное изображение". Причем, Климент, ссылаясь на Мф.5,32 и другие места Священного Писания, настаивает на единобрачии, подчеркивая нерасторжимость брака (Стром.III,23) [124].
Таково, в основных чертах, нравственное учение Климента. Сущностные черты этого учения александрийский "дидаскал" запечатлевает в образе идеального христианина - "гностика". И "в его нравственном идеале было соединено и притом в достаточной гармонии все, что представлял себе духовным совершенством в человеке эллинский, языческий мир, с тем, что привнесло христианское учение - учение Бога, явившегося в образе совершенного Человека" [125]. В то же время необходимо констатировать, что "не в философии лежит основа морали Климента, а в Св.Писании. Нравственный идеал учителя Александрийского неизмеримо превышает все, что было выработано самого высокого в древней философии. Изображая этот идеал, Климент имел пред глазами образец, которого не ведали не только Зенон, но даже Сократ и Платон. Это - образ Слова воплощенного, Богочеловека". Поэтому "гностик Климента… не есть только мудрец в смысле, данном этому слову древней философией; он - святой, формируемый по образу и при помощи Слова воплощенного" [126]. Вследствие чего в данном его идеале запечатлелось одно из существенных свойств религии Христовой - единство нравственного и интелектуального моментов в ней. Ибо "христианство не есть какая-либо научная доктрина, понять и усвоить которую нужен более или менее развитый ум. В христианстве, еще по замечанию древних отцев Церкви, людей изведавших его собственным опытом, есть многое, что усвояется и оценивается скорее сердцем, чем умом. В этом случае нравственное состояние человека составляет столь же важное условие для усвоения христианской истины, как и развитие его познавательных сил" [127]. Ясно осознавал это и Климент. Поэтому, при указанном единстве нравственный момент в его учении явно преобладал над интеллектуальным. Ибо "многие приступают к Господу, - немногие решаются последовать Ему. Многие читают Евангелие, услаждаются, восхищаются высотою и святостию учения его, - немногие решаются направить поведение свое по правилам, которые законополагает Евангелие" [128]. Климент не только учил других следовать правилам Евангелия, но и сам ревностно старался осуществлять их в своей жизни. Это и придает его нравственному учению вескость и убедительность.
Эсхатология [129]
Учение о человеке и нравственное богословие Климента, как и других церковных мыслителей, немыслимо вне эсхатологической перспективы[130]. В частности, смерть человека, являющаяся следствием грехопадения прародителей, понимается им как отделение души от тела, причем душа остается при этом бессмертной. Однако данное бессмертие души далеко не одинаково для всех людей: "путь на небеса" свершают немногие - лишь праведники достигают Царства Божия и могут быть приняты в "житницу Отца", где они будут наслаждаться вечными благами. Эти небесные блага суть "вечный покой в Боге" и непрестанное созерцание Его. Впрочем, не все праведники обретают сразу таковые блага, но лишь наиболее святые из них (в первую очередь - мученики, но также и "гностики") получают немедленно в удел после кончины "совершенное наследие", т.е. блаженные жилища Самого Бога. Здесь они пребывают, переходя "из одного блаженного места в другие места, доставляющие им еще больше блаженства" (с.112). Наоборот, грешники ("пропащие") после смерти несут заслуженное наказание вместе с "начальником зла". Если праведникам дается свет, то им уготован огонь. Впрочем, этот огонь, обладающий не материальной, а духовной природой, имеет и благодетельное значение, ибо он очищает души грешников. Как считает М.Ф.Оксиюк, "по учению Климента, через адские мучения люди очищаются от своих грехов и достигают блаженства. Следовательно, по его мнению, некогда может наступить апокастасис. По смыслу одного выражения пресвитера Александрийского, даже диавол, как обладающий свободной волей, не утратил способности к покаянию и исправлению, а потому он может возвратиться в свое первобытное состояние" (с.116). Однако то место из сочинений Климента, на которое указывает М.Ф.Оксиюк, не дает оснований для подобного категоричного и широкого вывода: здесь (Стром.I,17) говорится только о том, что диавол обладал свободой самоопределения и был способен к покаянию [131]. Поэтому причислять Климента к сторонникам теории "апокатастасиса" вряд ли следует [132]. Несомненно, что александрийский учитель разделял общецерковное учение о будущем всеобщем воскресении мертвых. По его мнению, оно для верующих "не нуждается в доказательствах, потому что они после воскресения надеются получить в полное обладание все те блага, в которые они в настоящее время лишь веруют" (с.118). После этого воскресения тела людей облачатся в нетление и украсятся бессмертием, утратив некоторые свои земные свойства, в том числе и различие полов. Предполагает Климент и прекращение существования этого мира, который сменится будущим веком, но детально этот вопрос им не рассматривается.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
