138179 (766474), страница 7
Текст из файла (страница 7)
Суть "гносиса", как его понимает Климент, достаточно четко намечается в одном месте "Стромат". Здесь говорится, что "ведение есть некое совершенство человека, как человека, достигаемое через знание [вещей] божественных в соответствии с образом [благочестивого поведения], жизнью [добродетельной] и словом [верным, то есть ведение], созвучное и согласное с самим собой и Божиим Словом. Благодаря этому ведению и вера становится совершенной, ибо только через него верующий достигает совершенства. Ведь вера есть некое внутреннее благо и она, без исследования Бога исповедует, что Он есть и прославляет Его как Сущего. Поэтому необходимо, восходя от этой веры и возрастая в ней благодаря благодати Божией, иметь и попечение о ведении Бога". Далее Климент делает замечание относительно различия "ведения" и "мудрости", связывая последнюю с "произнесенным словом" и "научением". Основой же "гносиса" является вера, во многом тождественная отсутствию сомнения в бытии Божием; вера и ведение едины, поскольку Христос есть и "основание", и "здание", возводимое на этом "фундаменте", будучи Началом и Концом [всего], то есть Верой и Любовью. Ведение, сообщаемое по благодати Божией Преданием тем, которые являют себя достойными научения, вручается им, как некая сдаваемая на хранение ценная вещь. Благодаря такому залогу "достоинство любви сияет от света в свет". Поэтому за верой следует ведение, за ведением - любовь, за любовью - наследие [Царства Божиего]. И если вера есть "сокращенное ведение", то ведение Климент определяет как "сильное и крепкое доказательство истин, воспринятых верой"; через "научение Господа" оно возводится на фундаменте веры, приводя христианина к тому, что является "незыблемым и постижимым" (Стром.VII,10).
Таким образом, "гносис", согласно Клименту Александрийскому, есть дар Божий, но тот дар, который стяжается непрерывным усилием воли и мысли человека [59]. По сути своей, вера и ведение - едины, ибо одно содержание их и один, так сказать, "объект" их, т.е. Бог. Поэтому, подводя черту под обзором решения проблемы "веры и знания" у Климента, можно сказать словами К.Попова: "отчетливое усвоение содержания веры, приобретаемое долгим учением и твердое настолько, что не может быть поколеблено другим разумом, разумное исполнение воли Божией, достигаемое непрерывным упражнением человеческой воли, и есть знание. Это - основное воззрение Климента на христианский гносис, раскрываемое им в разнообразных выражениях и определениях" [60]. Несомненно, что данный аспект богословия Климента находится в явной оппозиции к "лжеименному ведению", ибо еретический гностицизм становился "под одно знамя с христианством, выражал даже претензию на более глубокое понимание христианства, на единственно истинное объяснение его догматов. Между тем, под этим стремлением прикрыться христианскими терминами, развивалось учение, совершенно несходное с христианством; гностицизм грозил обратить все богооткровенное учение в целый ряд фантастических построений, опираясь будто бы на высшее ведение, гносис" [61]. Раскрывая православное учение об истинном Боговедении, Климент ясно показал, что чистые лучи "Солнца правды" без труда развеивают и разгоняют смрадный туман псевдогностических фантасмагорий. Здесь александрийский "дидаскал" является верным преданию того православного "гносиса", которое ясно было запечатлено в Новом Завете, и, в частности, в писаниях св.Иоанна Богослова. Ибо для св.Апостола верное соблюдение заповедей Его (Бога - А.С.) есть явный признак того, что мы познали Бога. Первоначальное значение этого глагола - приходить к познанию, воспринимать, замечать, уразумевать; посему глагол употребляется для обозначения прогрессивного познания, достигаемого опытом и подтверждаемого в каждом данном случае действительным течением жизни, в отличие от знания умозрительного, по крайней мере не зависящего от опыта. У Апостола Иоанна "познание" получает особое значение. Он всегда берет духовную жизнь человека во всей ее совокупности, и истинное познание, по его воззрению, обнимает все духовное существо человека, а следовательно и волю; он не допускает раздвоения между теоретическим познанием и практическою деятельностью, и обнаруживающееся раздвоение рассматривает как полнейшее противоречие, которое покоится на самообмане или лжи. Поэтому и "познание" у Апостола Иоанна указывает на тесное внутреннее отношение между познающим и познаваемым: добытое опытным путем познание о предмете влияет на самого познающего и заставляет его определять свои отношения к предмету познания соответственно с составленным понятием о нем.. Таким взглядом на сущность познания объясняется, что у Апостола Иоанна весь строй христианской жизни является результатом познания Бога. И в данном месте (1 Ин.2,3 А.С.) Апостол Иоанн разумеет не только теоретическое познание, которое есть дело одного разума, но познание живое, в котором предмет воспринимается во внутреннюю жизнь; это есть внутреннее живое общение с познанным. И так как объект познания есть Бог, то Он должен наполнять и определять все духовное существо человека" [62].
Учение о Боге. Триадология.[63]
Постоянно рассуждая о "гносисе", Климент подразумевает под ним в первую очередь ведение Бога, а затем уже "знание вещей божественных и человеческих". Он говорит, что "исследование относительно Бога", если оно производится "не ради спора", но ради обретения Его, спасительно. Поэтому "взыскующим Его истинным взысканием" этот "гносис" даруется Богом и "душа их будет жить" (Стром.V,1). Подчеркивая сотериологический аспект ведения Бога, Климент в то же время указывает на трудность обретения "гносиса". Ибо, по словам александрийского учителя, большинство людей, словно улитки, укрывшиеся в раковины, облекают себя покровом смертным и, словно ежи, катаются мячами в нечистотах своих похотей. Естественно, что о "блаженном и нетленном Боге они думают также, как о самих себе". Поэтому от них скрыто, что Бог даровал нам множество вещей, которым Он Сам непричастен. Например, будучи нерожденным, Он даровал нам рождение; Сам не нуждаясь в чем-либо, Он даровал нам пропитание; всегда пребывая равным Себе, Он даровал нам [способность] роста; будучи бессмертным и нестареющим, Он даровал нам благую старость и благую смерть: Стром.IV,25; последняя фраза предполагает, вероятно, добродетельную жизнь людей благочестивых, которые заслужили столь великую милость - А.С.). Следовательно, Климент, в традиционно христианском духе подчеркивает кардинальное различие между Богом, как Творцом, и человеком, как тварью.
Результатом этого является акцент на апофатическом богословии в творениях александрийского "дидаскала". Он указывает, что Бога нельзя постигнуть средствами научного познания, ибо Бог, как говорит Климент, "недоказуем": Стром.IV,25). Если вообще начало всякой вещи с трудом поддаётся обнаружению, то тем более трудно постижимБог, являющийся "первым и самым старшим Началом", поскольку не существовало ничего прежде Нерожденного (Стром.V,12). Бог превышает все категории человеческого мышления: Он превыше места, времени), имени и самого мышления (Стром.V,11). Бога нельзя подвести под категорию "рода", "вида", или "индивидуума"; к Нему также не приложимы категории "различия", "числа" и т.д. (Стром.V,11). Человек, правда, иногда определяет Бога в качестве "Блага", "Ума", "Самосущего", "Отца", "Господа" и пр., но эти понятия не обозначают Бога в собственном смысле слова, а лишь указывают на "силу Вседержителя", обнаруживая её нашему уму (Стром.V,12). Таким образом, развивая традиции предшествующей греческой апологетики, Климент акцентирует апофатический момент христианской "теологии" [64]. Для него "отрицательное Богопознание" возможно лишь путём "анализа", суть которого состоит в "очищении" и удалении человеческого ума от всех чувственных форм бытия [65]. Данный "анализ" приближает нас к постижению Вседержителя, но при этом мы познаём не что Он есть, а лишь - что Он не есть: Стром.V,11). Другими словами, согласно Клименту, Бог Сам в Себе не познаваем; Он открывается лишь через Свои действия. В таком Своем "энергийном" аспекте Бог, по мысли Климента, постигается прежде всего верой. Кроме того, Бог Отец открывает Себя через Сына. "В характеристике Слова есть одна черта, которую Климент, по-видимому, пытается объяснить, почему Оно может быть предметом познания, тогда как Бог непознаваем: в Слове нет той безусловной простоты, какою характеризуется Отец. В Сыне приводятся к единству все силы духа" [66].
Что же касается собственно учения о Святой Троице, то "дидаскал", воспринимая это учение, как существенную и необходимую часть церковного вероучения, особенно не акцентирует на нём внимания. Поэтому в общей перспективе богословской системы Климента триадология отступает на второй план, хотя это не означает, что она вовсе отсутствует. Например, у него встречается славословие "единому Отцу и Сыну, Сыну и Отцу, Воспитателю и Учителю Сыну со Святым Духом. Все в едином [Боге], в Котором все, через Которого всё едино и через Которого - вечность" (Пед.III,12). Этими словами Климентом ясно выражается убеждённость в единстве всех Лиц Святой Троицы, хотя такое единство предполагает и Их различие. На сей счет александрийский учитель высказывается так: "Один Отец всяческих, одно Слово всяческих, один Святой Дух и одна Матерь Дева": Пед.I,6). В этой фразе соположение Пречистой Матери Девы с Лицами Святой Троицы явно указывает на глубокое почитание Богородицы, которое Климент разделял с родной ему александрийской церковью [67]. хотя само наименование "Богородица" в сохранившихся сочинениях Климента
Учение о Логосе, христология и сотериология.
Учение о Логосе, как Сыне и Слове Божием, у Климента, естественно, тесно связано с триадологией. Характерно, что александрийский учитель также сопрягает "логологию" с решением проблемы "веры и знания". Например, говоря о взаимоотношении первых двух Лиц Троицы, он замечает: "Как нет ведения без веры и веры без ведения, так и Отец [не существует] без Сына, ибо, [высказываясь] об Отце, [мы подразумеваем, что Он есть] Отец Сына; Сын же есть истинный Учитель, [наставляющий] относительно Отца. Чтобы верить в Сына, надо знать Отца, с Которым Сын. И, наоборот, чтобы нам познать Отца, надо верить в Сына, поскольку [только] Сын научает об Отце. Отец через Сына [приводит нас] от веры к ведению" (Стром.V,1). Это высказывание Климента подчеркивает связь триадологии и "гносеологии", поскольку, согласно его мнению, единство Отца и Сына является единством веры и знания. Само собой подразумевается, что Сын есть такой же Бог, как и Отец: Сын рождается от Отца вне времени и безначально; Он - бесстрастен и Ему чуждо неведение; Сын есть также "Господь всяческих" и исполняет волю Отца - благого Вседержителя; Он есть "Сила" и "Премудрость" Отца (Стром.VII,2). Поскольку же Бог Отец, как трансцендентное Начало бытия, непознаваем, то Он познаётся лишь через Сына, т.е. Слово, сущее в Его недрах (Стром.V,12)[69]. Это Слово есть та Истина, которую Платон отождествлял с "идеей", а поэтому Климент называет Сына еще "Идеей" или "Мыслью" Бога; или как бы "Идея, мыслимая Отцом"), подразумевая под этим, видимо, что в Сыне содержится весь "мысленный план" мироздания, который задумал привести в бытие Отец (Стром.V,3)[70]; одновременно Сын является и как бы "единообразующим Принципом" этого тварного бытия, созданного по такому "мыслимому плану" [71]. Более того, через Сына Отец и осуществляет этот "план", т.е. творит мир из ничего и в одно мгновение (Протр.5). Но не только: Слово управляет, по воле Отца, миром и промышляет о тварном мире (Стром.VII,2). В первую очередь Промысел Сына распространяется на род человеческий, а поэтому учение о Логосе Климента органично перерастает в христологию и сотериологию.
В общем и целом это учение александрийского "дидаскала" восходит, безусловно, к Новому Завету, особенно к "логологии" св.Иоанна Богослова . Прежде всего, необходимо отметить, что эта "логология", как и вообще все христианское учение о Слове Божием, кардинальным образом отличается от всех прежних умозрительных спекуляций о Логосе, например, от "логологии" Филона Александрийского, где Логос "не есть личное Божеское Существо, а есть высшая после Бога космическая сила, как отвлеченное понятие, идея идей, проникающая все части мироздания и проявляющаяся в мире, как мысль, ум, Премудрость Божия в миротворении и мироуправлении. По Филону Бог есть только "один на небеси горе и на земли низу и нет другого Бога кроме Его". Поэтому-то, в отношении к Богу, Логос есть только "тень Бога". Даже и в отношении к миру, в строгом смысле слова, Бог же Сам есть и "Творец всего". Потому же Филон нигде не называет своего Логоса Богом. Правда, иногда Филон, изображая черты этого Логоса, доходит до олицетворения его в виде Ангела и под. Но все-таки же это есть олицетворение, а не признание особого личного Божеского Существа, - личного Бога, каким представляется Бог-Слово у Евангелиста Иоанна Богослова" [73]. Для последнего же "между наименованиями Спасителя: "Логос" и "Сын Божий" существенной разницы нет. Как Личное Слово Бога Отца, Логос есть предмет не только разума, но и любви Божественной, Единородный Сын, - в отличие от безличного человеческого слова, которое может быть объектом для проявления только одной стороны духовного существа говорящего, т.е. человека, - его теоретического разума; и потому в Логосе, как в изреченном Слове Своего разума и Единородном Сыне свой любви, Божество действительно открывает и осуществляет от вечности всю бесконечную полноту Своей внутренней природы" [74]. Поэтому у св.Иоанна Богослова "Бог открывается главным образом, хотя не исключительно, поскольку свойства и действия Бога нераздельны, - как Отец, по любви рождающий Единородного Сына и посылающий Его на землю для спасения мира и людей, - это соответствует сердцеуповательной стороне веры в Богочеловека-Спасителя" [75]. Следуя этому евангельскому учению, Климент говорит, что, происходя (- это слово указывает на "первое рождение" Сына)[76] от Отца и будучи "Виновником" создания мира, Логос затем "родил Сам Себя") [по человечеству], чтобы быть зримым нами (Стром.V,3). Необходимо отметить, что к теме Воплощения Бога Слова Климент постоянно обращается в своих произведениях. Например, в проповеди "Какой богач спасётся" (гл.37), он так объясняет причину Воплощения: Бог Отец, будучи Любовью, из Любви произвёл "Плод-Любовь", т.е. Сына, Который, в Свою очередь, из любви к нам "сошел", "облекся в человека" и "добровольно претерпел человеческое". Можно предполагать, что Воплощение Бога Слова, согласно александрийскому "дидаскалу", содержалось в Божественном Замысле изначала. Вероятно, в данном плане и следует понимать довольно загадочную фразу Климента, который, толкуя Ин.1,14 ("Слово стало плотью"), замечает, что Оно стало Человеком не только при Своем Пришествии, но и "в Начале", когда Слово, будучи тождественно Самому Себе, стало Сыном не по сущности, а "по описанию", т.е. стало самостоятельным Лицом Святой Троицы (Извл. из Феод. 16) [77]. Для Климента само собой разумеющимся фактом является, что Христос, т.е. воплотившееся Слово Божие, обладает двумя природами - Божественной и человеческой. Как он говорит: "ныне среди людей явилось Само это Слово, Которое Одно только есть оба - и Бог, и Человек: (Протр. 1). В другом своём сочинении Климент, толкуя одно изречение "тёмного" Гераклита ("люди - боги, боги - люди"), высказывается схожим образом: Сам Логос являет это таинство, смутно угаданное древнегреческим философом, поскольку Логос есть "Бог в Человеке и Богочеловек; как Посредник, Он исполняет волю Отца. Ибо Слово есть Посредник, "общий обоим"; т.е. миру Божественному и миру человеческому); Он - Сын Отца и Спаситель людей, Слуга Отца и наш Воспитатель (Пед.III,1). Таким образом, христология Климента является органичной частью учения о Домостроительстве спасения; а это учение, в свою очередь, связано с учением о творении мира и человека, поскольку единым "Субъектом" их является один и тот же Логос. Ибо Словом Своим Бог Отец творит мир "из ничего"; это же Слово являет Истину людям в ветхозаветных "теофаниях" и в греческой философии, хотя являет Её "смутно" ("в тенях"). Оно же, исполняя волю Отца, "рождает для себя плоть" и становится "Посредником" в деле спасения людей, воспитывая и уча их. Поэтому, вследствие Боговоплощения, уже нет нужды посещать Афины и Элладу в поисках Истины (Протр.11). Необходимо подчеркнуть, что, говоря о многразличных аспектах Логоса, Климент постоянно акцентирует Его единство и как бы "тождество Самому Себе": Он - и Единородный Сын Отца, Он - и Спаситель, Он - и "Свет Церкви" (Извл. из Феод. 8). Так же постоянно подчеркивается александрийским "дидаскалом" и единство двух природ Христа.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
