138179 (766474), страница 8
Текст из файла (страница 8)
Необходимо отметить, что порой исследователи обнаруживают существенные "изъяны" в христологии Климента, указывая на черты сходства его богословия с мировоззрением "псевдогностиков" [78]. У Климента даже обнаруживают, ссылаясь на некоторые места его произведений, следы "докетизма". Однако, при более внимательном рассмотрении этих мест, подобные суждения представляются обыкновенным недоразумением. Например, в "Строматах" говорится, что Слово, "восприняв плоть по природе являющейся страстной, воспитало её в навыке бесстрастия"; Стром.VII,2). Однако эту фразу никак нельзя понимать в "докетическом" смысле, ибо она свидетельствует лишь о том, что в ней высказывается мысль, характерная для всего святоотеческого богословия: Господь, по человечеству Своему, явил нам образец совершенной жизни, т.е. тот образец, которому все христиане должны стремиться подражать; и вообще Христос-Богочеловек есть идеальная "Парадигма" человека, его высший Образец и конечная Цель [79]. Более серьёзным основанием для подозрения Климента в докетизме служит другое место того же сочинения. Здесь говорится, что было бы смешным заблуждаться относительно "тела Спасителя", и считать, будто оно, "как [обычное человеческое] тело", требовало для своего "функционирования" необходимых забот. Спаситель ел, например, "не ради тела", поскольку жизнь Его тела "поддерживалась святой Силой", но для того, чтобы общающиеся с Ним люди не подумали бы, как это случилось с позднейшими еретиками, что воспринял Он тело призрачное. Сам Спаситель "был вообще бесстрастным" и не подвержен никакому "страстному движению", будь то наслаждение, или горе (Стром. VI,9). Этот пассаж Климента на первый взгляд производит довольно сомнительное впечатление. Однако, если попытаться вникнуть в смысл сего рассуждения александрийского учителя, то прежде всего привлекает внимание его сознательное отстранение от еретического докетизма [80]. Далее следует обратить внимание на тот факт, что контекст всего развития мыслей Климента, в который включена приведённая фраза, выдержан в "аскетически-нравственном ключе": перед ней говорится об идеале истинного "гностика", который должен стремиться к бесстрастию, а после указанной фразы речь идёт об Апостолах, которые явили всем верующим осуществление такого идеала. Поэтому названное рассуждение Климента следует понимать, как один из вариантов обычной святоотеческой темы "подражания Христу", ставшего для нас Образцом совершенного человечества. При этом Климент только более подчеркивает отличие Господа от всех прочих людей, ибо Он был не просто человеком, но Богочеловеком. Вероятно, основная мысль "дидаскала" состоит в том, что Господь воспринял "безукоризненную человеческую природу" ("кроме греха"), а поэтому был чужд "достойным укоризны страстям" (как позднее говорил об этом преп. Максим Исповедник) [81]. Правда, следует признать, что эта мысль высказывается Климентом недостаточно точно и внятно. Ориентируется при этом он, скорее всего, на известную идею св. Апостола Павла о Христе, как "втором Адаме", предполагающую не столько "параллелизм двух Адамов", сколько их контрастное противопоставление [82]. Подобное же контрастное противопоставление прослеживается и у Климента. При этом он еще акцентирует тот момент, что "бесстрастие" Господа являет не просто "бесстрастие" первозданного человеческого естества, сотворённого Богом не нуждающимся в "грубой пище" и лишенного тех "дебелых свойств", которые появились в результате грехопадения, а оно было "бесстрастием иного порядка", уникального и неповторимого, поскольку человеческое естество Господа вошло в нераздельное и неслиянное единение с Божественной природой. В силу всех этих приведенных соображений более корректным представляется суждение А.Гриллмайера, считающего, что христологию Климента нельзя отождествлять и путать с еретическими "спекуляциями", возникшими в древней Церкви под мощным влиянием гностицизма и философии [83].
Христология александрийского "дидаскала", подобно христологии всех отцов и учителей Церкви, немыслима без сотериологии (собственно говоря, обе эти грани христианского вероучения всегда должны рассматриваться как некое единство, поскольку Воплощение Бога Слова имело одну цель - спасение людей). В своей сотериологии Климент исходит из того, что первый человек "был чадом Божиим" и "резвился в раю как ребёнок, отпущенный на свободу"; но затем он подпал под власть наслаждения (по словам Климента, "змий иносказательно толкуется как наслаждение" - и соблазнился похотями, преслушанием своим оскорбив Бога Отца. Поэтому человек оказался "опутанным грехами" [84] и Господь возжелал освободить его от этих уз: Слово облеклось в плоть, победило змия и поработило тирана - смерть. Это Климент называет "божественным таинством" и "таинственным чудом", ибо "погребен был Господь, воскрес человек"; результатом данного таинства было то, что "павший из рая" в награду за послушание обретает небо (Протр. 11). Центральной сотериологической идеей Климента является идея обожения, которая весьма четко высказывается им [85]. В частности, "дидаскал" говорит: "Слово Божие стало Человеком, чтобы ты [этим] Человеком был научен, как человек может стать богом" (Протр.1). Данная фраза Климента являет один характерный нюанс, присущий всей его системе православного "гносиса" - момент "научения" акцентируется им и в идее обожения [86]. Однако данное "научение" немыслимо для него без постоянного присутствия Господа в душе христианина; на сей счет Климент изрекает: человек, в котором обитает Слово, имеет "образ Слова" и становится богом, потому что этого желает Бог (Пед.III,1).
Гармоничное единство христологии и сотериологии особенно отчетливо проявляется в "Протрептике", где торжественными нотами звучит своего рода "богословский гимн" в честь воплотившегося Бога Слова: "Здравствуй, Свет! Нам, погребенным во тьме и в сени смертной заключенным, просиял Свет с неба, Который чище солнечного света и слаще здешней жизни. Этот Свет есть Жизнь вечная и причастники Ему [обретают присное] житие. Ночь же страшится Света и в страхе прячется от Него, уступая место дню Господню. Всё стало Светом Неусыпающим и запад обратился к востоку (- т.е. язычество повернулось лицом к Богу, поверило Свету Христову А.С.)". Для Климента такое обращение "запада к востоку" и создало "новую тварь" (Гал.6,15), потому что "Солнце правды" (Мал.4,2) обошло кругом всё человечество, подражая Отцу, Который "повелевает солнцу Своему восходить над всеми людьми" (ср. Мф.5,45) и орошать их росою Истины. Послушное Отцу "Солнце правды" перевело запад на восток и "смерть распяло на Кресте Жизни". Вырвав человека из рук погибели, Оно вознесло его на небо (букв. "подвесило к эфиру"), преобразив тление в нетление и землю соделав небом. Господь, как "Землепашец Божий", по словам Климента, "дарует нам подлинно великое божественное и неотъемлимое наследие Отца, обоживая человека небесным научением" (Протр.11). Данный "богословский гимн" Климента как бы концентрирует в себе все основные христологические и сотериологические интуиции его миросозерцания. Явно опираясь на пролог "Евангелия от Иоанна", александрийский учитель сочными красками живописует сладостную и радостную картину Домостроительства спасения. Воплощение Бога Слова есть торжество Света правды, истины, добра и красоты; Оно излило на всё человечество Свет невечерний и немеркнующий, освободило человека от мрака греховного, просветило сиянием полного и спасительного ведения и даровало жизнь вечную [88]. Таким образом, Климент отчетливо и недвусмысленно высказывает основной сотериологический принцип христианства: "Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом". Естественно, что сотериология Климента предполагает и учение о человеке, поскольку всё Домостроительство Божие имеет целью именно эту возлюбленную Богом тварь.не встречается; оно констатируется чуть позднее у его преемника Оригена [68]. Характерным моментом миросозерцания Климента является и его мысль, что эллинские мудрецы, хотя и очень смутно, уловили некоторые черты учения о Святой Троице. Следуя за Афинагором, он улавливает намёк на это учение во втором послании Платона, где, как считает "дидаскал", под "Царём всех" подразумевается Бог Отец, "вторым" за Ним следует Бог Сын, а "третьим" - Святой Дух (Стром.V,14).
Антропология и нравственное учение.
Характеризуя антропологию Климента, архимандрит Киприан Керн замечает, что он "не дал цельного учения о человеке. Да это и не входило в его планы. Если он и говорил о человеке, то как моралист, он больше проповедывал человеку, чем учил и исследовал, что есть человек. Чрезвычайно трудно разобраться в его антропологических воззрениях. В терминологии он сбивчив, как и все его современники" [89]. Данное суждение покойного архимандрита можно несколько смягчить указанием на то, что древнецерковные писатели вообще в своём учении о человеке обращали преимущественное внимание на нравственную сторону его бытия. Поэтому и антропологию Климента следует рассматривать в тесной связи с его нравственным богословием. Далее, учитывая отмеченную архимандритом Киприаном сложность и запутанность терминологии Климента (которая, кстати сказать, также была характерна для большинства отцов и учителей Церкви), следует наметить лишь руководящие идеи его антропологических и нравственных воззрений, оставляя в стороне частные детали их. Главная сложность в понимании антропологии Климента, как это отмечает О.Пруне [90], состоит в слиянии или, точнее, соположении библейских и философских понятий. Но учитывая данное обстоятельство, необходимо констатировать, что эти различные "категориальные системы" достаточно органично сочетаются александрийским "дидаскалом".
В основе всей антропологии Климента лежит библейская идея, что человек есть образ и подобие Божие; к ней он постоянно обращается во многих своих произведениях. Так, в "Протрептике" он говорит, что "Образом Бога [Отца]" является Слово Его, и это Божие Слово есть как бы "истинный (родной) Сын Ума", т.е. Отца. А образом Слова (Логоса) является "истинный человек", т.е. "ум, который в человеке", созданный "по образу и подобию Божиему" (Протр.10). Эта выдержка показывает, что Климент, опираясь во многом на Новый Завет (ср. 2 Кор.4,4: Христос, как "образ Бога невидимого"), считает человека "образом Образа" - отпечатлением Логоса [91]. Причем, образ Божий в человеке заключается, согласно Клименту, преимущественно в его уме, разуме и, вообще, духовном начале [92]. Вследствие этого человек занимает особое и привелигированное место в тварном бытии: он "любезен Богу" ("друг Божий"), поскольку есть непосредственное произведение Его. Ибо все остальные твари Бог Отец лишь повелел создать Своему Слову, а человека произвёл собственноручно и вдохнул в него нечто свойственное Самому Богу. Таким исключительным местом человека в мире и объясняется то, что именно к нему и был послан из "недр Отчих" единородный Сын Его (Пед.I,3). Кроме того, эта же уникальность человека проявляется и в том, что он по природе своей является "любящим Бога живым существом" - Пед.I,8): он чувствует присущие ему тяготение и любовь к своему Первообразу, стремится к общению с Ним и к познанию Его (Стр.VI,12). Другими словами, Климент вполне разделял общее святоотеческое воззрение, согласно которому "вложенный в природу человека образ Божий является понятием, обнимающим собою всю совокупность характеристических особенностей человеческой природы в невинном состоянии. И особенности эти не суть черты невинной природы человеческой просто лишь антропологические: это именно черты нравственные, этические, так как они служат выражением нравственного состояния человеческой природы в то время, - свидетельствуют о том, в чем же именно состоит нравственная здравость нашей природы. В этом смысле черты невинной природы суть этические совершенства и потому в святоотеческой литературе они называются благами" [93].
Необходимо отметить, что, высказываясь так о человеке, Климент иногда отождествляет в нём "образ" и "подобие", а иногда различает их [94]. В качестве примера указанного различия можно привести следующее рассуждение александрийского "дидаскала": "то, что по образу" человек получает сразу же при рождении, а "то, что по подобию" обретает лишь в результате духовно-нравственных усилий своих, когда достигает совершенства (Стр.II,25). Если "образ Образа" (т.е. Логоса) есть ум человеческий, то "подобие" достигается, согласно Клименту, следованием Господу и хранением Его заповедей (Стр.V,14). Другими словами, "под подобием Климента разумеет соответствующее образу Божию настроение и поведение, - иначе сказать, богопочитание, потому что оно выражается в богоуподоблении, т.е. добродетельной, богоподобной жизни. Если же богопочитание или богоуподобление составляет высшую цель жизни человеческой, то на основании своих антропологических воззрений христианский философ мог утверждать, что человек способен достигнуть этой цели, так как он действительно "от природы предназначен к общению с Богом" и имеет к тому все задатки" [95]. Следует отметить, что, проводя различие между "образом" и "подобием", Климент одним из первых христианских богословов (наряду со св. Иринеем Лионским) высказал ту мысль, которая затем получила плодотворное развитие в последующем святоотеческом богомыслии, послужив одной из основных интуиций антропологии отцов Церкви [96]. Однако указывая на такое различие, Климент, скорее всего, предполагал, что в первосозданном человеке "образ" и "подобие" находились в гармоничном единстве. На сей счет он замечает, что Адам был создан совершенным, ибо не нуждался ни в чем из того, что характеризует "идею" и "вид (образ)" человека. Это совершенство он получил при творении и оно было оправдываемо его послушанием. Человеку предстояло только духовно мужать, но он, обладавший от природы свободой воли, прервал этот естественный процес своим преслушанием (Стром.IV,23). В результате и произошло трагическое разделение "образа" и подобия".
Что же касается антропологии в узком смысле слова, т.е. учения о природе человека и её основных частях, то здесь, несмотря на некоторую терминологическую запутанность и неоднозначность, у Климента можно наметить несколько руководящих идей [97]. Основная мысль его состоит в том, что "один и тот же Бог сотворил и внутреннего, и внешнего человека" (Стром.III,14); "состав человека сложен из различных, но не противоположных частей: из тела и души" (Стром.IV,26). Свою антропологию Климент полемически заостряет против "псевдогностиков", или, как он называет их, "бранящих творение и порицающих тело". В противоположность им александрийский "дидаскал" утверждает, что само прямое устроение тела человеческого приспособлено к созерцанию неба, весь механизм чувств удобно прилажен к обретению ведения, а члены и части тела устроены для свершения добра, а не для наслаждения. Поэтому тело является жилищем, способным вмещать "драгоценнейшую для Бога душу", а вместе они, т.е. тело и душа, удостаиваются освящения Святым Духом [98]. При этом Климент признаёт, что лучшей частью человека считается, естественно, душа, а худшей тело, однако ни душа не является "благом по природе", ни тело "злом по природе", ибо обе эти основные части человеческого естества равным образом могут становиться благом или злом в зависимости от употребления ими (Стром.IV,26) [99]. Другими словами, тело, по мысли Климента, должно служить душе (или высшему духовному началу) и быть его послушным орудием - таково богоустановленное назначение двух основных частей единого состава человека [100]. При этом александрийский учитель исходит из той преимущественно нравственной точки зрения, которая и определяет всю христианскую антропологию и прнципиальные основы которой были незыблемо утверждены уже в Новом Завете. Ибо "плотская чистота должна составлять отличие христианина от язычника и потому забота о ней есть прямая обязанность всякого христианина. Христианин, призванный к особенному общению с Богом, должен во всем соблюдать чистоту и достойно владеть своим телом, - этим сосудом, данным от Бога. Всякий христианин должен заботиться о подчинении своего тела духу и содержать свое тело в целомудренной чистоте, ибо тело христианина имеет высокое назанчение быть храмом Св.Духа" [101]. Этот преимущественно нравственный аспект определяет и вообще все святоотеческое учение о человеке, и, в частности, понимание подлинного соотношения духовной и телесной стороны в природе человека. Ибо, согласно учению отцов, тело "не есть начало злое, но премудро созданный Богом организм духа, естественное его ограничение, сколько необходимое, столько же и благодетельное для него. Как начало низшее, противоположное духу и ограничивающее его в возвышенных стремлениях, оно нередко противоборствует духу и является причиною тех или других ошибок, слабостей и недостатков в человеке. Отсюда необходимо ограничение и сокращение его посредством тех или других аскетических подвигов и подчинение его духу" [102].
Довольно часто Климент детализирует свою антропологию. Так, говоря о душе, он порой выделяет в ней, вслед за Платоном три главные части: мыслящее начало, начало яростное - или "буйное, эмоциональное" и начало желательное; первое начало называется им еще "владычествующим или разумным", а два других вместе составляют "неразумную душу" или как бы "плотской дух" [103]. Яростное начало именуется еще "зверским", т.е. будучи бурным и стремительным, оно, по мнению Климента, способно увлечь человека во всякие крайности, если не управляется разумом; начало желательное же, при отсутствии такого управления, склоняется к сладострастию, чревоугодию и пр. страстям (Пед.III,1). Именно "неразумная душа" подвергается чаще всего действию злых духов (бесов), которые как бы накладывают на неё свою "печать". Под влиянием их она начинает желать "противного духу" (Гал.5,17) и вступает в противоборство с разумным началом, т.е. с тем духом, который "желает противного плоти" и стремится владычествовать над ней, чтобы "в соответствии с природой" вести подлинно человеческую жизнь. Ибо, как подчеркивает Климент именно разумное начало по замыслу Творца должно определять весь строй и "чин" жизни человека, являясь средоточием психо-физического бытия его. Оно является "кормчим" (Пед.II,2); им определяется не только жизнь, но и образ (способ) жизни человека (Стром.VI,16); с ним неразрывно сопрягается и воля, также представляющая собой сущностной элемент образа Божиего в нас [104]. У преп. Максима Исповедника сохранилось одно определение понятия "воля", принадлежащее Клименту, которое ясно указывает на теснейшее единство волевого и разумного аспектов духовной сущности человека: "Воля есть естественное и самовластное движение самодержавного ума, или [сам этот] ум, по свободному избранию двигающийся окрест чего-либо. Самовластность есть ум, движущийся в соответствии с природой, или самодержавное и духовное движение души" [105].
В общем, учение о человеке Климента производит достаточно целостное впечатление. Несмотря на то, что в этом учении прослеживается два различных порядка идей - восходящих к Священному Писанию и берущих исток в античной философии, преобладает и задаёт тон, безусловно, библейский ряд идей. Поэтому антропология Климента находит своё органичное завершение в учении об обожении. Причем, как говорит архимандрит Киприан Керн, "важно отметить, что если идея обожения была уже до Климента высказана св. Иринеем в Галлии, но высказана в несколько более общих выражениях, то Клименту принадлежит первенство в употреблении самого термина "обожение", точнее: "обоготворение" [106]. Как вообще антропологию Климента, так и его учение об обожении, во многом определяет полемика с гностической ересью, полностью "девальвирующей" телесное начало в человеке. Поэтому Климент особо подчеркивает, что оно играет немалую роль в Домостроительстве спасения, хотя и должно подчиняться духовному началу в человеке.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
