138179 (766474), страница 12
Текст из файла (страница 12)
56. Скворцев К. Философия Климента Александрийского // Труды Киевской Духовной Академии, 1866, т.3, с.73. Идея философии как служанки богословия восходит к Филону Александрийскому; однако, под философией у Климента понимается не просто "философский дискурс", как это констатирует П.Адо (Адо П. Что такое античная философия? М., 1999, с.269-270), но "дискурс языческий", который, согласно Клименту, принципиально отличается от христианского любомудрия.
57. Мартынов А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе, 1889, ч.43, с.119. Поэтому, не совсем адекватным представляется суждение А.Доброклонского об общем настрое миросозерцания представителей Александрийской школы: "дух спекуляции одинаково присущ александрийцу - и иудею, и язычнику, и христианину. Правда, в христианской школе не забыты окончательно практические интересы; но такое смягчение спекуляциии требовалось самой сущностью христианской религии, как религии жизни, а не ума только; притом же христианская Александрийская школа дала сравнительно мало практических сочинений и они отличаются стремлением к аскетизму, как и многие практические учения александрийцев - язычников и иудеев". Доброклонский А. Александрийская образованность как сфера благоприятствующая происхождению христианской Александрийской школы // Чтения в обществе любителей духовного просвещения, 1880, ч.I, с.249. Относительно представителей христианского александрийского богословия речь может идти не столько о "смягчении спекуляции", сколько о гармоничном единстве её с "практикой".
58. Ср., например, учение св.Афанасия Александрийского, для которого подобная чистота сердечная позволяет человеку отражать в своей душе Бога, а тем самым - видеть и познавать Его в этом отражении. См.: Petersen A. Athanasius. London, 1985, p.42.
59. Поэтому весьма некорректным представляется такое суждение об этом аспекте богословия Климента: "Богословские странности еще не составляют самого слабого места в творениях Климента. Можно сделать ему, также как Оригену и, без сомнения, их предшественникам, существенный упрек в том, что они придают знанию, и именно религиозному знанию, чрезмерную ценность. Верующий гностик, т.е. богослов, по их понятиям, в религиозном отношении стоит выше простого верующего. Правда, что такое представление очень разнится от еретического различия между психиками и пневматиками, - различия, основанного на природном свойстве душ. Однако, как там, оно исходит из философии Платона, согласно которой научное образование, вместо того, чтобы увеличивать ответственность человека, составляет придаток к его нравственной ценности. Александрийское училище имело притязание выпускать не только образованных, но и качественно лучших христиан. Такое притязание было трудно согласить с общими принципами церковной организации". Дюшен Л. История древней Церкви, т.1. М., 1912, с.228.
60. Попов К.Д. Вера и ее отношение к христианскому знанию, с.600.
61. Хитров М. Климент и Ориген - учители александрийские и их век // Странник, 1878, № 3, с.344.
62. Сагарда Н.И. Первое соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава,1903, с.360.
63. См.: Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице // Собрание церковно-исторических трудов, т.1. М., 1999, с.73-80; Osborn E.F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957, p.25-37.
64. В данном случае Климент служит важным посредствующим звеном между апофатическим богословием Филона Александрийского и последующей святоотеческой традицией, особенно миросозерцанием св.Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Однако подобный "апофатизм" имеет свои пределы, ибо Климент ясно подчеркивает различие между непостижимым бытием Бога Самого в Себе (Божественной сущностью) и Его "Силой", которая, открывая Бога миру, служит своего рода "мостом" между тварным бытием и Нетварным. См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. YESSALONIKH, 1994, p.261-262.
65. См. характеристику этого аспекта "теологии" Климента у В.Несмелова: "Сколько бы человек не смотрел на природу, сколько бы не прислушивался к ее голосу, сколько бы не стремился выступить за ее пределы, - все равно он ничего не узнает о Боге, кроме того лишь, что в Боге нет ничего такого, что усматривается в природе. Чем более Климент возвышал Бога над природою, тем более он унижал значение природы в деле богопознания, и тем сильнее выдвигал специально-христианский способ богопознания в Откровении и благодати воплотившегося Сына Божия. Не постигаемый собственною силою человеческого разума, Бог Сам нисходит к человеку и открывается ему в Своем Божественном Логосе, чрез Которого только и можно познать Бога. Но и в этом пути к познанию Бога человек приобретает не особенно много, впрочем виновато в этом уже не Откровение, которое полно и совершенно, а человеческое ничтожество, которое не в состоянии достойным образом даже и помыслить о Боге, а потому может только понимать силу и дела Божии. Таковы были воззрения Климента Александрийского, имевшего громадное влияние на последующее развитие вопроса о богопознании. Эти воззрения в большей или меньшей степени были усвоены целым рядом знаменитых отцев ученого александрийского направления". Несмелов В. Догматическая система святаго Григория Нисскаго. Спб., с.126-127.
66. Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице, с.75.
67. В данном случае Климент запечатлевает тот живой церковный опыт, о котором В.Н.Лосский говорит: "христологический догмат о Богоматери, понимаемый отвлеченно, вне живой связи с тем почитанием, которое оказывает Матери Божией Церковь, недостаточен для обоснования того исключительного места - превыше всей твари, - которое отводится Царице Небесной православным богослужением, приписывающим Ей "боголепную славу". Таким образом, в богословском труде о Богоматери невозможно отделить строго догматические данные от данных благочестия. Догмат здесь должен освещать жизнь, ставя ее в связь с основными истинами нашей веры, а жизнь должна питать догмат живым опытом Церкви". Этот союз "догмата" и "живого опыта Церкви" позволяет утверждать, что "если Богоматерь смогла действительно достигнуть в Своей человеческой тварной личности святости, которая соответствовала ее исключительной роли, Она не могла не достигнуть здесь, на земле, по благодати, всего того, чем Сын Ее обладал по Своей Божественной природе. А если это так, то историческое становление Церкви и мира уже завершилось не только в нетварной Личности Сына Божия, но и в тварной личности Его Матери. Потому святой Григорий Палама и называет Богоматерь "пределом между тварным и нетварным". Лосский В.Н. По образу и подобию. М.,1995, с.173,181-182. Поэтому преп.Феодор Студит воспевает Пречистую: "Ты превосходишь, несравненно превышаешь величием всякую высочайшую часть неба, сиянием святости - свет солнца, заслугами - достоинство Ангелов и бесплотное существо всех разумных и умопостигаемых сил". Творения преподобнаго Феодора Студита в русском переводе, т.2. Спб.,1908, с.113.
68. Архимандрит Алексий (Ржаницын). О преблагословенной Деве Матери Господа нашего Иисуса Христа // Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией Матери. Сборник работ. М., 2001, с.32-33.
69. Ср. учение св.Илария Пиктавийского: "Абсолютная полнота Божества, заключающаяся в Ипостаси Отца, не является непосредственно миру, - представляется ведомою лишь единому Сыну, и уже в Нем и через Него открывается твари". Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад,1908, с.318.
70. Однако Климентом отчетливо не высказывается идея, что первоначально Бог сотворил мир духовный (ангельский), а потом уже - материальный: идея, присущая мировоззрению ряда отцов Церкви. См.: Tsirpanlis C.N. Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology. Collegeville,1991, p.32.
71. См. комментарий к Стром. V,1: Clement d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate V, t.II, p.84.
72. Краткий обзор учения о Логосе св.Апостола Иоанна см. в кн.: Schnakenburg R. The Gospel according to St. John, v.1. London, 1990, p.483-484.
73. Корсунский И. Иудейское толкование Ветхого Завета. М.,1882, с.194-195.
74. Знаменский Д. Учение Св.Апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа. Киев,1907, с.113-114.
75. Муретов М.Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад,1915, с.24-25.
76. Данное слово в подобном смысловом контексте часто употреблялось апологетами II в. (Татианом, Афинагором и т.д.) для обозначения бытия Слова как самостоятельного Лица Святой Троицы. См.: Wolfson H.A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge (Mass.), 1956, p.208.
77. Ф.Саньяр в своем комментарии констатирует, что понятие "описание" в данном случае практически совпадает с понятиями "лицо" и "ипостась", обозначая, при тождестве сущности Отца и Сына, Их самостоятельное личное бытие. См.: Clement d’Alexandrie. Extraits de Theodote, p.93.
78. Sellers R.V. Two Ancient Christologies. A Study in Christological Thought of the Schools of Alexandria and Antioch in the Early History of Christian Doctrine. London, 1940, p.19.
79. Возможно, Климентом здесь заложен зародыш той мысли, которую в наше время блестяще сформулировал преп.Иустин Попович: "Естество человеческое приходит к своей определенной ипостасности только в Богочеловеке, в том, что это - последняя, заключительная стадия человеческой природы. С вознесенным Христом - вознесение человека: вечное присутствие в Святой Троице: единение со Святой Троицей и причащение Ей, и осмысление человеческого: последнее оправдание человека в ипостасном единстве с Богочеловеком". Преподобный Иустин Попович. На Богочеловеческом пути. Спб., 1999, с.104.
80. Кстати сказать, Климент был первым из церковных писателей, кто говорил о докетах, как о специфичной ереси, отличающейся от прочих древнехристианских ересей. См. примечание к изданию: Clement d’Alexandrie. Les Stromattes. Stromate VI, p.204.
81. Для сравнения можно привести еще учение св.Илария. Воскресение Христа, когда осуществилось это моление Сына, по Иларию, есть день третьего рождения Логоса, пророчески возвещенный псалмопевцем в словах Божиих: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (Пс.2,8), поскольку в этот день воскресения человеческая плоть Господа отложила Свою тленность, способность к смерти, и Логос вновь возродился в Свою до-временную, чисто-божественную славу, и Сын человеческий возродился "в живого и уже не имеющего умереть Сына Божия"". Орлов А. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2-4 вв. Сергиев Посад,1909, с.177-178. Климент в указанных рассуждениях своих подчеркивает, как кажется, именно "прославленность по природе" плоти Господа.
82. См.: Prat F. La theologie de saint Paul. Paris, 1908, p.202-205. Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). М.,1995, с.20-21. "Восстановление" человеческой природы во Христе у св.Иринея касалось и свойств плоти, ибо Он вернул ей изначальную чистоту.
83. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition, v.1. London-Oxford, 1975, p.138.
84. Русский патролог И.И.Адамов верно подмечает характерную черту понимания греха у Климента: "Христианские александрийцы констатировали главным образом самый факт греховности, моральной испорченности человечества и говорили не столько об одном грехе в собственном смысле, который тяготеет безразлично на всем человечестве, сколько о склонности ко греху. Связь этой наклонности с грехопадением Адама при этом хотя и не отрицалась, а, наоборот, согласно со священными писателями признавалась неоспоримою, но мало принималась во внимание при детальном анализе понятия греховности. Например, Климент Александрийский, хотя прямо называет грех общим наследством, так как способность грешить врождена и обща всем людям, но существо этой наследственной греховности он видит только в том, что, по примеру Адама, человек стал дитятей, перестал сопротивляться своим пожеланиям и вследствие этого сковал себя грехами; человеческий грех есть ничто иное, как привычка, которая отвращает его от истины. Хотя Климент и отличает порочные дела от корня порочности, тем не менее из его слов вовсе не видно, чтобы этот корень был что-нибудь большее и реальнее, чем простая возможность совершать дурные дела". Адамов И.И. Св.Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915, с.358-359.
85. Именно у Климента впервые в церковной письменности встречается специфичное употребление слов для обозначения обожения. При этом человек становится "богом", но не "Богом", т.е. различие твари и Творца остается незыблемым. См.: Drewery B. Deification // Christian Spirituality. Essays in Honour of Gordon Rupp. Ed. by P.Brooks. London, 1975, p.41-43.
86. Впрочем, некорректным является суждение, что "в его учении об обожении человека сквозит известный интеллектуализм". Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. Спб., 2001, с.119. Ибо научение и гносис у александрийского "дидаскала" всегда находятся в органичной синэргии с нравственно-аскетической деятельностью человека. См. ниже.
87. И.В.Попов, относя Климента к т.н. "идеалистическому направлению" в православном учении об обожении, характеризует это направление так: "Для богословов идеалистического направления точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством служит ум, который, будучи обожен общением с Богом, передает обожение и телу, находящемуся в его обладании". Попов И.В. Идея обожения в древне-восточной Церкви. М.,1909, с.27-29.
88. При этом Климент, как и св.Афанасий Великий, предполагает, скорее всго, что в Лице Иисуса Христа человеческая природа "не только возвратилась к состоянию своего первобытного совершенства, но и достигла своего наивысшего развития, своего идеала. Это произошло вследствие воссоединения в Лице Спасителя Бога и человека". Попов И.В. Религиозный идеал святаго Афанасия Александрийскаго. Сергиев Посад,1904, с.42.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
