138179 (766474), страница 13
Текст из файла (страница 13)
89. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996, с.108.
90. См.: Prunet O. La morale de Clement d’Alexandrie et le Nouveau Testament. Paris, 1966, p.43.
91. Данная мысль впоследствии была воспринята и развита свт.Афанасием Александрийским, который считал, что единственным Образом Бога Отца мог быть только Сын. См.: Khaled A. Athanasius. The Coherence of His Thought. London-N.Y.,1998, p.56-57.
92. См. наблюдение В.Н.Лосского:Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М.,1991, с.87-88.
93. Тихомиров Д. Св.Григорий Нисский, как моралист. Этико-историческое исследование. Могилев на Днепре,1886, с.94.
94. Исследователи при этом констатируют "несистематический характер" терминологии Климента в данном плане. См.: Cairns D. The Image of God in Man. London, 1953, p.84-85.
95. Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского, с.17.
96. См.: Ladner G.B. Der Bildbegriff bei den griechischen Vatern und der byzantinischen Bilderstreit // Der Mensch als Bild Gottes. Hrsg. Von L.Scheffczyk. Darmstadt, 1969, S.161-171.
97. См. анализ их в кн.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского, с.6-15.
98. Ср. антигностическую полемику Тертуллиана: "Гностики отвергали воскрешение тела потому, что это казалось им недостойным Божественного Величия, вследствие их глубокого презрения ко всему материальному. Тертуллиан, возражая еретиками, указывает на то, что Бог образовал человека Своей рукой, чтобы отличить его от прочих существ, созданных Его Словом. Мазурин К.М. Тертуллиан и его творения. М., 1892, с.280-281.
99. Во многом Климент исходит из предпосылок, характерных вообще для святоотеческой психологии, подчеркивающей в первую очередь духовность и невещественность души. Согласно святым отцам, "а) душа, как начало живое и вечно деятельное, сообщает телу жизнь и движение; б) душа есть образ Бога невидимого, - она не подлежит внешнему восприятию и безвидна, как получившая свое начало от Божественного вдуновения; в) душа не имеет никакой формы или очертания, не подлежит делению и изменению - ей чужды всякие пространственные отношения. В пользу субстанциальности души приводятся следующие соображения: а) душа может отрешаться от тела, например, во сне, и проявляет самостоятельную деятельность - в созерцании, в познавательном стремлении к умопостигаемоему и проч.; б) душа, являясь неизменнным носителем или субъектом постоянно изменяющихся психических состояний, попеременно вмещает в себя противоположности (добродетель и порок) и, оставаясь одной и той же по существу, как субстаниция, изменяет "свои качества", когда переходит от невежества к знанию и т.п.; в) как начало душа сообщает движение телу и есть "самодвижущаяся субстанция". Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912, с.340-342.
100. Климент, естественно, не был склонен к той крайности, которую можно наблюдеть у его западного современника Тертуллиана. Попов И.В. Тертуллиан. (Опыт литературной характеристики). Сергиев Посад,1913, с.13. Антропология Климента носит несомненно "ассиметричный" характер и должная иерархия духовного и телесного начал в человеке строго соблюдается в ней.
101. Титов Ф. Первое Послание св.Апостола Павла к Фессалоникийцам. Опыт исагогико-критико-экзегетического исследования. Киев,1893, с.205-206.
102. Виноградов Н. Догматическое учение святаго Григория Богослова. Казань,1887, с.372-373.
103. Эта "психологическая схема" у Климента иногда несколько изменяется: порой он выделяет в душе (вероятно, под некоторым влиянием стоических идей) высшее начало,, именуемое "владычественный дух" - он тождественен "уму" Аристотеля) и "дух подчиненный", т.е. "животную душу". См.: Da Cruz Pontes J.M. Le probleme de l’origine de l’ame de la patristique a la solution thomiste // Recherche de theologie ancienne et medieval, t.31, 1964, p.177-178.
104. Ср. учение св.Апостола Павла: "Апостол призывает пламенное горение духа обращать ко Христу, по ту сторону видимой действительности, а не в сторону плотяных объектов, по которым дух должен скользить совершенно бесстрастно. Если для пламенеющего духа само тело обращается в связующие узы, то отсюда с необходимостью следует, что все материальное, воспринимаемое на периферии нашей плотяности, не может иметь в таком случае самодовлеющего характера. Отношение духа к телу должно быть закономерным и объективным. Утверждая свою реальную базу, выходя через органы тела в мир явлений материального характера в пределах божественного закона, дух человека свободно парит в свойственной ему одному области, раскрывая свою своеобразную природу". Однако, "пламенение духа в сторону плоти запрещается Апостолом, так как оно и есть грех человеческой природы, противоестественное ее состояние, которое приводит ее в полное растройство". Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад,1913, с.63-65.
105. Ср. определение воли у блаж. Августина: "Существенное свойство нашей воли состоит в том, что она свободна, т.е. не подчинена закону необходимости, будет ли эта необходимость внутренняя или внешняя. Человек по силе своей свободы вполне управляет желаниями и действиями своей душу, может делать между предметами какой угодно выбор, может сам себе предписывать законы. И потому волю можно определить так: "она есть совершенно непринужденное движение души к чему-нибудь такому, чего мы не желаем потерять, или что хотим приобрести". Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев,1870, с.124-125.
106. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы, с.110.
107. Osborn E. Ethical Patterns in Early Christian Thought. Cambridge, 1978, p.51.
108. Lot-Borodine M. La deification de l’homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970, p.70-77.
109. См.: Bardy G. Clement d’Alexandrie. Paris, 1926, p.276-288.
110. Вполне возможно, что Климент предполагал при этом высшее духовное наслаждение, даруемое благодатью. Ср. учение блаж.Августина: "Все благодатные духовные блага, говорит Августин, только в том случае увлекают душу от того, что она не сочувствует греху, если они в то же время услаждают душу (si tantum delectant)". Писарев Л. Учение бл.Августина, епископа Иппонийскаго, о человеке в его отношении к Богу. Казань,1894, с.279. 111. Поэтому не совсем корректным представляется замечание В.Н.Лосского, что "в устах Климента аскетический идеал бесстрастия не очень отличается от бесстрастия стоиков. Лосский В.Н. Боговидение. М.,1995, с.34. Понятие "бесстрастие" включается алексадрийским "дидаскалом" в сугубо христианский контекст всего его миросозерцания.
112. См.: Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998, с.26-114. Ср., например, учение западнохристианского писателя III в. Лактанция: "Христианин должен блюсти свободу своего духа от угрожающих ей страстей и быть выше их; природным стремлениям, вложенным в нас Богом и, при невнимательности человека к себе, легко обращающимся в опасные и даже гибельные страсти, следует давать надлежащее направление, дабы они не причинили, вместо добра, зло. Сообразно с этим, для христианина признается обязательною стргость и суровость жизни". Садов А. Древнехристианский церковный писатель Лактанций. Спб., 1895, с.220.
113. Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского, с.99-100.
114. См.: Osborn E. Ethical Patterns in Early Christian Thought. London, 1976, p.73-80. Следует также отметить, что подобный акцент на этой добродетели в учении александрийского "дидаскала" отражает одну из самых существенных черт его личности. Хитров М. Климент и Ориген - учители александрийские и их век // Странник, 1878, № 5, с.108.
115. Это единство и связь всех добродетелей, возможно, объясняется и единством их источника. Данная мысль, не высказанная ясно Климентом, отчетливо прослеживается у св.Амвросия, по учению которого, "добродетель имеет свое основание, свое начало и источник в вечно живущем Боге. "Всякая добродетель", - говорит св.отец, - "от Бога, ибо Бог в своей сущности есть добродетель, которую Он влил в человеческие сердца с тем, чтобы люди были подобны Ему"... Впрочем, источником всех добродетелей, их началом и концом, является по преимуществу второе Лицо Св.Троицы - Христос, почему и добродетель появилась среди людей только тогда, когда Он сошел на землю. Христос начало всех добродетелей и в то же время Сам воплощенная добродетель. И в Св.Писании Он изображается как сила и премудрость Божия, как истина, путь, правда, воскресение (virtus Dei atque sapientia, veritas, via, justitia, resurrectio). Из Него проистекают четыре реки основных добродетелей: благоразумия и мудрости, умеренности и справедливости. Он является не только правдой, но и солнцем правды, хотя по преимуществу Он есть любовь". Прохоров Г.В. Нравственное учение св.Амвросия, епископа Медиоланскаго. Спб.,1912, с.237-238.
116. Ср. у блаж.Августина: "в любви к Богу находится непременное условие блаженной жизни. Если вся любовь отдается Богу, то в Нем она получает для себя объект, не подлежащий изменению и непреходящий. Бог не только вечен, но существует вечно таким, каким Его полюбило сердце. Здесь не может быть ни страдания от утраты предмета любви, ни горечи разочарования от его изменения. Только в любви к Богу возможно спокойное и безмятежное обладание любимым, и только в этой любви может найти отраду вечно мятущееся человеческое сердце". Попов И.В. Личность и учение блаженнаго Августина, т.1. Сергиев Посад,1916, с.221.
117. См. поэтически вдохновенное рассуждение М.Муретова о значении любви в религии Христовой: "В христианстве нет никаких других дорог, кроме единого и "превосходнейшего пути - Любви". От псаломщика до вдохновенного композитора, от иконописца до великого художника, от народной притчи до возвышенной теософии (т.е. Богомыслия А.С.), - публицисты, поэты, учители, врачеватели и целители, благотворители, братья и сестры милосердия, мужеский пол и женский, эллин и иудей, варвар и скиф, малый и великий, знатный и незнатный, мудрец и простец, чтитель Кифы, или Аполлоса, или Павла: - здесь Один и Тот же Бог (Отец, Сын и Дух соответственно Любви, Вере и Надежде) производит все во всем, дабы каждому проявление духа было на пользу и объединило всех и все, с одинаково необходимым значением, в едином, многообразно и стройно сочлененном, Теле Христовом. Здесь - все Божие. Но это Божие есть Любовь, как действующая в нас, чрез созерцание веры в соединении с упованием надежды, сила Богочеловеческого Идеала Любви во Христе Иисусе". Муретов М. Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад,1908, с.79.
118. Экземплярский В. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев,1910, с.82.
119. См.: Broudehoux J.P. Mariage et familie chez Clement d’Alexandrie. Paris, 1970, p.120-124.
120. Ср.: "Добродетель воздержания или целомудрия относится к образованию сердца. Сердце - способность чувствующая - ощущает все перемены, происходящие в нашей душе и теле и впечатления внешних предметов. Если эти предметы своим действием или влиянием на нас благоприятствуют стройному течению нашей жизни, то в сердце бывает чувствование приятное, радость, которая расширяет сердце, возбуждает жизненную теплоту, живость, в противном случае сердце чувствует скорбь, которая стесняет, иссушает сердце и жизнь делает тягостною". Поэтому целомудрие есть "целое, здравое, не растленное состояние сердца, или живость и нравственная чистота чувствований. Слово целомудрие указывает на то, что сердце должно находиться под руководством здравого разума и от него зависеть. Если мудрование разума цело, здраво, согласно с законом Божиим, не испорчено страстями, то и сердце, руководимое таким разумом, бывает здорово, - имеет жизненную теплоту, живость, не растлено грехом, не порабощено страстям, имеет нравственно чистые чувствования". Епископ Петр. Пути ко спасению. (Опыт аскетики). М.,1885, с.350-352.
121. См.: McGuckin J.A. Christian Ascetism and the Early School of Alexandria // Monks, Hermits and the Ascetic Tradition. Papers Read at the 1984 Summer Meeting and the 1985 Meeting of the Ecclesiastical History Society. Ed. by W.J.Sheils. Oxford, 1985, p.31.
122. Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford, 1984, p.60.
123. См.: Григоревский М. Учение св.Иоанна Златоуста о браке. Архангельск,1902, с.23-24.
124. В ригористической форме это общецерковное убеждение выражается Тертуллианом: "Бог хочет, чтобы созданный по Его образу человек стремился к святости. "он установил различные степени святости для людей. Первую степень составляет девство, соблюдаемое от рождения. Вторая степень девства после крещения состоит в том, чтобы мы во время супружества очищали себя добровольною разлукою между мужем и женой, или сохраняли целомудрие, пребывая постоянно как бы в безбрачном состоянии. Наконец, третья степень заключается в единобрачии, когда мы по смерти первой жены отказываемся от вступления в новый брак. Первое счастие, первое девство - вовсе не знает того, о чем после можно жалеть, познавши оное. Вторая степень - презирать то, что слишком хорошо нам известно. Третья - также достойна похвалы, потому что воздержание есть добродетель". Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Очерк учено-литературной деятельности его. Курск,1890, с.317.
125. Миртов Д. Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского, с.62.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
