138179 (766474), страница 6
Текст из файла (страница 6)
Этот большой отрывок из "Стромат" являет многие сущностные черты экклесиологии Климента. Главная из них - различие "Церкви земной" и "Церкви небесной", хотя в то же время подчеркивается, что они не являются двумя "Церквями", но есть единая Церковь Божия. Для обозначения этого единства и осмысления его Климент использует идею "Первообраза - образа": земная Церковь есть образ небесной Церкви; она, по мысли Климента, лишь стремится к совершенству, почему мы и молимся, чтобы воля Божия была и на земле, и на небе (Стром.IV,8). Естественно, что Климентом подразумевается отсутствие полноты в "образе", по сравнению с "Первообразом", ибо "образ" всегда несколько "ущербен" в отношении к "Первообразу". Эта мысль сообщает экклесиологии Климента динамичный характер [42]. Сам он выражает следующее желание: "Я хотел бы молиться, чтобы Дух Христов вознёс меня на крыльях в мой Иерусалим". Под "моим Иерусалимом" понимается "дидаскалом" горний Иерусалим, или тот Град Небесный, смутные черты которого уловили стоики и Платон, изображающие идеальное государство по "небесному образцу"; данный "образец" (т.е. "Первообраз") Климент называет "Церковью Слова [Божиего]" (Стром.IV,26). Поскольку же в отношении него "образ" обладает некой недостаточностью, то и иерархия земной Церкви не вполне адекватна "духовной иерархии" небесной Церкви. Говоря о "хиротонии от человеков", Климент однако не отрицает Божественного происхождения священноначалия земной Церкви, но лишь подчеркивает, что подобное рукоположение не сообщает "автоматически" святости. Эта мысль александрийского учителя вполне "верифицируется" опытом, ибо история Церкви знает немало примеров как иерархов, впавших в ереси или совершивших тяжкие преступления, так и простых мирян, достигших высот святости (яркий пример последнему Христа ради юродивые). Поэтому в приведённом выше большом отрывке из "Стромат" Климент, в частности, говорит, что эти миряне, достигшие высот святости, займут высшие "иерархические ступени" в небесной Церкви, а согрешившие и впавшие в ересь иерархи будут извергнуты из Неё, как был извергнут предатель Иуда. Г.Барди среди наиболее характерных черт экклесиологии Климента выделяет "идеализм" её, называя александрийского учителя "аристократом мысли" (un aristocrate de la pensee) [43]. В данном случае следует откорректировать суждение этого исследователя, поскольку идеалистические черты учения о Церкви Климента определяются не его "элитаризмом" (связанном обычно с интеллектуальным высокомерием), а неизбывным "томлением" по Церкви небесной, которое во многом определяет и сущностные черты всей православной духовности. Кроме того, Климент пытается решить и проблему святости Церкви, столь занимавшую умы его современников в связи с расколом монтанистов. По словам архимандрита Сильвестра, решение им данной проблемы "довольно простое и ясное, хотя к нему он пришел путём косвенным. Полную святость, под образом которой представляется в Откровении новозаветная Церковь, он перенёс на Церковь небесную, по отношению к которой земная составляет только слабое подобие, но этим самым Климент на вопрос о святости земной Церкви давал тот ответ, что здесь напрасно было бы искать полной безусловной святости, к которой только стремится и которой более или менее достигает земная Церковь. Отсюда легко объясняется у Климента Александрийского необходимое и высокое значение на земле видимой Церкви с её воспитывающими и освящающими людей средствами" [44].
Безусловно, в экклесиологии Климента далеко не всё выдержано в предельно корректных тонах православной "акривии". В частности, здесь делается излишне сильный акцент на церковном служении "гностиков", т.е. духовно умудрённых христиан, о чем свидетельствует, например, одно место "Стромат". По словам Климента, служением Богу "гностика" является постоянное попечение о душе и занятие вещами божественными "в непрестанной любви к Богу". Впрочем, Климент говорит не только о служении Богу, но и о "служении человеческом", в котором выделяются два вида: высшее - служение "улучшающее", "совершенствующее" и низшее - служение "помогающее". Примером первого служит философия, улучшающая душу, а примером второго - медицина, исцеляющая тело. Подобным образом и в Церкви пресвитеры "хранят образ улучшающего [служения]", а диаконы - "помогающего". И по словам Климента, "обоими этими служениями прислуживают Богу Ангелы соответственно Домостроительству, касающемуся земных вещей; и сам гностик, служащий Богу, являет людям улучщающее [их] созерцание, поскольку он поставлен для улучшения людей" (Стром. VII,1). Это несколько загадочное место "Стромат" показывает, что для Климента "гностик" несёт такое же церковное служение, как пресвитеры и диаконы. Более того, соположение "гностика" с Ангелами, совмещающими два вида служения Богу, позволяет предполагать, что Климент рассматривал "гностика" как существо "равноангельское", обладающее даром ("харизмой") даже превышающим "харизмы" пресвитеров и диаконов. Точка зрения, представляющаяся, с позиции современных церковных реалий, несколько парадоксальной. Однако если поглубже вдуматься в эту несколько необычную экклесиологическую идею Климента, то можно высказать предположение, что он в своём образе идеального "гностика" пророчески прозрел феномен старчества, сыгравший (и играющий) великую роль в истории Церкви. Когда преп.Иоанн Лествичник выразительно называет истинного старца "Ангелом, или по крайней мере равноангельным", имея в виду, что "такой старец не только человек превосходной нравственной доблести, сверх того - он существо богоизбранное и богоодаренное" [45], то этот образ старца, выпестованный православным монашеством, представляется прямым развитием идей Климента об идеальном "гностике".
В экклесиологии Климента, безусловно, преобладают идеалистические черты, а сакраментальный характер Церкви несколько отступает на задний план. Подобное пренебрежение к "сакраментальному реализму" в учении о Церкви несколько уводит Климента от столбовой дороги Православия [46].
Но вместе с тем, нельзя не признать, что его искренняя приверженность к духовному пониманию Церкви содержала в себе мощную потенцию развития многих важных аспектов православной экклесиологии. Если учение о Церкви Климента и имело несколько размытые грани, то это объясняется тем, что взгляд его пытался объять всю целокупность Церкви, в Её земном и небесном аспектах, а подобное тайнозрительное созерцание могло осуществляться в рамках дольнего бытия, согласно мнению александрийского учителя, лишь сквозь "мутное стекло". Но главное он узрел: единая Церковь или "вся Церковь" обладает и целостностью, и многообразием; в Ней существуют "многоразличные обители", соответствующие духовному достоинству верующих: одни из них - лежащие внизу, а другие - вышние, в которых обитает и Сам Господь (Стром. VI,14). Поскольку же главное желание Господа состоит в том, чтобы все люди спаслись, то это желание осуществляется в Церкви (Пед.I,6),
Проблема веры и знания у Климента. [48]
Все рассмотренные части учения Климента не только взаимодействуют друг с другом, но и находятся в теснейшей связи с решением им проблемы веры и знания. В целом, он, с одной стороны, различает эти две величины, а, с другой, постоянно указывает на их внутреннее единство. Согласно К.Скворцеву, в миросозерцании Климента вера и знание, несмотря на свое различие, "не только не противоречат друг другу, но тесно между собою соединены, так что служат как бы двумя ветвями одного и того же дерева" [49]. . Учитывая эту диалектику "различия-единства", целесообразно первоначально наметиить содержание понятий "вера" и "знание" ("гносис") у Климента, а затем проследить внутренние нити, связывающие их. Впрочем, сразу следует отметить, что эти два момента трудно четко разграничить, ибо ход размышлений Климента постоянно их сопрягает. В его творениях встречается чрезвычайно большое количество экскурсов в указанную проблему, обозреть которые все в сокупности не представляется возможным. Поэтому мы ограничимся сравнительно небольшим количеством их, выбирая из писаний Климента наиболее характерные места.
Что касается веры, то он прежде всего определяет её как "первое тяготение (склонение) ко спасению" (Стром.II,6), указывая тем самым на её преимущественно религиозный характер. Одно из наиболее ярких определений веры у Климента звучит так: она есть "добровольное предвосхищение" (или "упреждение") и "внутреннее согласие на Богопочитание", а поэтому без веры нельзя благоугодить Богу (ср. Евр.11,6). Еще Климент обозначает веру в качестве "внутреннего согласия, соединяющего [нас] с незримым бытием"; вера тесно сопрягается со свободным произволением и является "стремящейся к чему-либо", причем такое желание есть "разумное желание" (или: "мыслящее желание"). Поскольку же "свободное произволение" есть "начало действия", то и вера также есть "начало делания", являясь "благоразумным основанием произволения" (Стром.II,2). Климент, используя указанный термин в определении веры, подчеркивал, что она - первичнее всякой "работы ума", являясь в то же время необходимой основой этой работы [50]. Однако, не будучи "продуктом мысли", вера, согласно Клименту, есть акт воли; в подобном качестве она является как бы предваряющим всякое размышление "внутренним соизволением", приятием и признанием факта бытия Бога и мира духовного, которое и побуждает нас к соответствующему действию [51].
Тем не менее, предваряя всякое размышление, вера не есть нечто "антиразумное". Человек в силу богоподобной природы своей имеет врождённое чувство истины и стремление к ней; убеждённость в достоверности истины, внеположенной нам, и есть вера, которую Климент еще называет "естественным искусством": Стром.II,6) - благодаря такому "искусству" мы способны воспринять находящуюся вне нас истину. Органическая и неразрывная связь веры с истиной обнаруживается в частом сочетании этих двух понятий в творениях Климента; например, он называет веру "силой истины" (Стром.II,11), "путём, ведущим к истине" (Стром.II,2) и "основанием истины" (Стром.II,6). А так как истина не может быть антиразумной, то и вера, естественно, не является антиразумной. Согласно Клименту, как в любой науке всё содержание её выводится из некоторых недоказуемых аксиом, так и из веры развивается всё содержание христианской религии. Отсюда вера определяется александрийским учителем в качестве "сокращенного ведения необходимого" (Стром.VII,10). В силу этого, вера не может быть "бездеятельной и только одной", но должна идти рука об руку с "исследованием" ("взысканием" - Стром.V,1). Другими словами, по мысли Климента вера постоянно "открыта" знанию (ведению, "гносису") и неразрывно связана с ним. Поэтому она является "ведущей": (Стром.II,4), но, одновременно, и ведение невозможно без веры: (Стром.II,6). По словам Д.Миртова, Климент, высказывая эти мысли, исходит из глубокого убеждения в том, что "кто верою воспринял начальные истины христианские, у того является уже естественно потребность углубиться в их смысл, понять их во внутренней связи и уразуметь их полную приспособленность к душе человеческой" [52].
Соответственно, такое углубление невозможно без прочного и постоянного союза веры и знания [53]. Союз этот, согласно Клименту, выражается в том, что не только вера является "ведущей", но и истинное знание есть "ведение верующее" (Стром.II,11). Иногда "дидаскал" даже объединяет веру и знание в единое целое, видя в них лишь элементы и этапы развития этого единого целого. Так, толкуя Рим.1,17 ("открывается правда Божия от веры в веру"), Климент замечает, что Апостол признаёт здесь "двоякость веры"; или, как уточняет Климент, вера - едина, но способна возрастать и совершенствоваться. Поэтому один аспект этой единой веры есть "вера общая", полагаемая в качестве фундамента христианской религии; другой аспект - "вера отборная" ("лучшая, особая"), которая возводится на фундаменте "веры общей", являясь её завершением в человеке верующем и делаясь совершенной вследствие научения и исполнения заповедей. Такой совершенной верой (практически тождественной "гносису") обладали, по мнению Климента, святые Апостолы (Стром.V,1). Следовательно, для Климента вера и знания суть как бы две различные ступени единого процесса Богопознания [54].
Для обозначения второго этапа этого единого процесса Богопознания Климент использует преимущественно термин gn6wsiq; впрочем, следует отметить, что его "понятийная палитра" в данном плане является достаточно разнообразной [55]. Довольно часто Климент использует понятие sofia ("мудрость"), иногда полностью отождествляя его с термином "гносис", а иногда рассматривая первое понятие как более широкое (например, он говорит: "где ведение, там и мудрость, но где мудрость - не всегда ведение"). Термин "знание" в собственном смысле этого слова также часто встречается в творениях Климента, который иногда сополагает этот термин с двумя предыдущими, но иногда соотносит с "мирским знанием", которое играет лишь вспомогательную роль в процессе религиозного познания. Наконец, и слово "созерцание" включается в эту цепь понятий, причем порой Климент выделяет в "созерцании" низшую ступень, называемую им "естественным созерцанием" - данное выражение также используется и для обозначения иносказательного толкования Священного Писания), и ступень высшую, именуемую "тайнозрительным созерцанием". Вообще, указанное слово встречается в произведениях Климента в весьма различных сочетаниях: "знающее созерцание", "постигающее созерцание" и т.д., которые часто подчеркивают неразрывную связь "созерцания" с процессом мышления и интуитивного видения ума. Примечательно, что термин "философия"у Климента, в отличие, например, от св. Иустина и Татиана, не используется для обозначения высшего религиозного знания. Данный факт объясняется,скорее всего, тем, что по мнению александрийского учителя, в иерархии различных видов человеческого познания философия "должна быть госпожей наук и вместе - служительницей богословия" [56]. Поэтому "философия" есть термин, пригодный для обозначения лишь "мирского знания", в противоположность "гносису", т.е. понятию, определяющему по преимуществу знание религиозное.
Что же касается непосредственно самого этого понятия ("гносиса"), то оно определяется Климентом как "своеобразное (характерное) свойство разумной души", понимаемое также еще в качестве "действия"этой души. Поэтому "гносис" является "началом и творцом всякого разумного деяния". В первую очередь "гносис" для Климента неразрывно сопряжен с любым нравственным деянием (доброделанием), а поэтому есть прежде всего "этическое знание", т.е. процесс религиозного (и, вообще, любого) познания немыслим без "практики" и необходимо является нравственным процессом. По верной характеристике А.Мартынова, "гносис, который так превозносит Климент, не есть только сухое, рассудочное знание, - как плод деятельности исключительно одного ума. Нет, по представлению учителя Александрийского, это - целый образ поведения человека, синтез теоретического и практического. Познание божественных предметов невозможно без жизни в них; знание и жизнь должны непременно совпадать. Совершенству знания в истинном гностике должно соответствовать и совершенство добродетели. Это отождествление теоретического и практического, это признание неразрывной связи между познаваемым предметом и духовным состоянием познающего субъекта ("подобное познается подобным") вытекало у Климента столько же из его христианского сознания, из искренности и силы его духовных стремлений, сколько из положительной евангельской заповеди: "блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят" (Мф.5,8), где высочайшая степень познания - лицезрение Бога - поставлена в прямую зависимость от высшей ступени морального совершенства - чистоты сердечной" [57]. И здесь, как и во многих других случаях, Климент в своем миросозерцании полностью созвучен и со Священным Писанием, и со всем благодатным хором святых отцов [58].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
