138179 (766474), страница 4
Текст из файла (страница 4)
Приведённых выдержек из творений Климента вполне достаточно, чтобы сделать некоторые выводы. Прежде всего, как уже указывалось, в его оценке значения греческой философии наблюдается несколько не совсем согласующихся между собой тенденций, из которых выделяются две, вступающие даже в видимое противоречие друг с другом. С одной стороны, Климент как бы уравнивает эллинскую философию с ветхозаветным Откровением, а, с другой, эллинские мудрецы предстают у него в качестве "воров и разбойников", похитивших Божественное достояние [3]. Обе эти тенденции явно восходят к предшествующей греческой апологетике: к св.Иустину, с одной стороны, и к Татиану и Ермию, с другой [4]. Наличие обеих тенденций у Климента объясняется во многом тем, что ему одновременно приходилось вести борьбу, по крайней мере, "на два фронта" [5]. С одной стороны, ему противостояла оппозиция апологетов эллинской мудрости, считавших христианскую веру "тщетной" ("пустой") и "варварской" (Стром.II,2). С этой оппозицией, исходящей от "внешних", т.е. язычников, тесно смыкались и "псевдогностики", разрушающие церковное веросознание изнутри, ибо они рассматривали православную веру в качестве "утешения" малообразованных и "тёмных" христиан, выделяя себя как "интеллектуальную элиту". С другой стороны, внутри ортодоксальной Церкви наметилась еще и оппозиция "ученому богословию" (вероятно, бывшая реакцией на "интеллектуальные мечтания псевдогностиков") со стороны простых верующих, сыгравшая определённую роль в истории древней Церкви [6]. Сам Климент говорит об этом так: "есть многие [из христиан], которые боятся эллинской философии, как дети страшатся пугал, опасаясь как бы она не ввела их в заблуждение. Если вера их (я уже не говорю о ведении) такова, что может быть поколебленной [человеческим] внушением, то не следует им быть и исповедниками Истины. Ведь Истина непобедима; лишь ложные мнения человеческие] разрушаются" (Стром.VI,10).
Поэтому Климент, избегая крайностей "псевдогностиков" и simpliciores, пытается найти "средний (царский) путь в отношении к эллинской культуре вообще и философии, в частности. Не всегда это ему удаётся, но, в целом, он все же добивается определённого успеха здесь. Ибо, несмотря на высокую оценку греческой философии, он, по словам Г.Чадвика, "никогда не теряет своего христианства в море эллинизма" [7]. И хотя у него наблюдаются некоторые ошибочные мнения, возникшие в результате воздействия "греческих философем", которые были почти неизбежны "в эпоху младенчества богословской науки", они "в значительной степени искупаются его беспорными достоинствами как мыслителя. Ему нельзя отказать в широком полете мысли, умеющей примирять по-видимому несоединимые идеи христианской религии и греческой философии, в замечательной глубине взгляда, пытающегося проникнуть в глубочайшие тайны Откровения с целью раскрыть их внутреннее содержание и связь, в благородной философской терпимости, с какою он отдает справедливость даже наиболее антипатичным для глубоко верующего христианина представителям философствующей мысли" [8]. Следует акцентировать тот существенный момент в подходе Климента к решению указанной проблемы, что для него греческая философия никоим образом не может сополагаться на одном уровне с христианским Благовествованием, ибо она имеет чисто "пропевдетическое" значение и играет лишь вспомогательную роль, отнюдь не насущно необходимую. Иначе говоря, "эллинское любомудрие", согласно александрийскому учителю Церкви, не является "спасительным знанием", а поэтому возвращаться к нему после Света христианской Истины означает противление безупречной логике Божественного Домостроительства [9]. Вследствие этого христианский богослов может (и обязан) только включать отдельные полезные элементы греческой философии в органичное единство церковного любомудрия, не нарушая никоим образом органичной стройности последнего. Исходя из данной установки, Климент, среди прочего, включает в свое миросозерцание и элементы античной логики (в частности, аристотелевской), о чем свидетельствует, например, его седьмая книга "Стромат" [10]. Кроме того, он является решительным сторонником необходимости и пользы для христиан эллинского образования. "Умственные силы всякого лица, говорит он, даже самого даровитого, требуют многого и долгого образования, чтобы, наконец, ему стал доступен мир религиозного ведения. Они бывают сначала грубы, склонны к чувственной деятельности: предварительные науки очищают их от чувственности, утончают. Науки, предшествующие покою во Христе, упражняя ум, возбуждают понятливость, рождают быстроту ума, которая так много помогает видеть, что должно, дают остроту, способную к отысканию истинной философии, которую таинники имеют от самой истины. Многосторонняя ученость делает человека опытным исследователем истины и глубоко сообразительным, - который без труда отличает поддельное золото от подлинного, ереси и толки от самой истины, как отличает софистику от философии, искусство наряжаться от гимнастики, красноречие от диалектики и поваренное искусство от медицины". Особо подчеркивает Климент пользу философии, ибо, по его мнению, "философиею мы не отвлекаемся от веры, как будто какими чарами, а напротив, ограждаемся твердейшею оградою, и получаем в себе союзники упражнение, посредством которого вера получает полнейшее доказательство" [11].
В результате и сама философия обретает у него совсем иной смысл и значение, преображаясь в христианское любомудрие. Для Климента, как раньше для некоторых греческих апологетов II в. и позднее для свв. каппадокийских отцов, "философия была совсем не тем, чем для языческих и неверующих современных мудрецов, и путь к ней тоже стал новый и неожиданный - чудесный. Философия для христианского православного "гностика" - употребляю выражение Климента Александрийского - стала заключаться в чистом житии, в очищении себя при помощи благодати Божией от страстей и приобретении добродетелей - одним словом, сделалась подвигом"[12]. Одновременно христианская философия у Климента, как и впоследствии у свв. каппадокийских отцов, стала, при снятии различия между "теорией" и "практикой", т.е. между умозрительным созерцанием и духовно-нравственным деланием, синонимом богословия, т.е. благодатного Богомыслия, практически полностью растворившись в нем [13]. Таким образом, сам термин "философия" существенным образом трансформируется и преображается в мировоззрении Климента. И в данном случае он является несомненным преемником священных авторов Нового Завета и более ранних отцов и учителей Церкви. Ибо, "явившись на земле новой религией, христианство не принесло с собой нового языка, а должно было усвоить все богатство греческого языка и мыслевыражения. Но последний не только сам по себе, но и в типе LXX не представлял всех необходимых слов и выражений, не мог во всецелости удовлетворить великому духовному богатству христианства или соответствовать внутреннему содержанию возвышенных христианских идей. Поэтому всеобъемлющая и всеобразующая сила христианства должна была коснуться и языка, сообщать новый жизненный дух и содержание греческим словам и образу выражения мыслей. Могучим первоначальным деятелям на ниве христианского просвещения выпал весьма значительный труд бороться с самим языком, которым они должны были выражать новые понятия, христианские истины веры и нравственности. Апостолы должны были как бы создавать богословский язык не как особый, несродный господствовавшему тогда литературному и разговорному, что не соответствовало бы самым интересам общедоступности и назидательности, но, из последнего заимствовав основные стихии с их вокабулярным запасом и грамматически синтаксическим строем (проф.Глубоковский), выделять или приискивать такие слова и выражения, которые при всей ясности и обыденности своего значения могли бы совместить всю силу и полноту христианского учения и не повредить самому духу его. Для выражения новых и возвышенных христианских представлений и богословских понятий представлялось необходимым в готовые языковые формы влить новое содержание - христианское, потребовалось многим ранее известным словам и выражениям сообщать особый смысл или оттенок, придать специально христианское содержание, которое чуждо было не только обыденному употреблению, но и отлично от употребления их у LXX" [14].
Подход Климента к Священному Писанию и церковному Преданию.
Истина, которой обладают христиане, запечатлена в первую очередь, согласно Клименту, в Священном Писании. Его Климент называет (используя множественное число) "Священными Писаниями, делающими и [человека] святым и божественным"; состоят эти Писания из "священных букв и слогов" (Протр.9). Будучи Богодухновенным, Священное Писание в глазах "дидаскала" являет Собой высшее Таинство [12]. В своем сочинении "Какой богач спасётся" (гл.5) Климент говорит об этом так: "Спаситель научает Своих учеников не [просто] по-человечески, но изрекает всё посредством Божественной и таинственной Премудрости; поэтому и внимать сказанному Им следует не плотским образом, но, путём достойного [словам Господа] исследования и разумения, необходимо стремиться проникнуть в сокрытый смысл и понять его". Данная фраза показывает, что подход Климента к Священному Писанию определялся стремлением постичь духовный смысл Слова Божиего. Поэтому не случайно Климента иногда называют одним из первых "теоретиков" духовного толкования Писания [16]. Необходимость подобного подхода определяется еще тем, что в Писании, как это подчеркивает Климент многое сказано "загадочно" ("символически") или "приточно" (в форме притч; Педаг.III,12) [17]. Однако проникновение в этот сокрытый смысл Слова Божиего и "разгадка" того, что здесь изречено "загадочно", отнюдь не является делом чисто интеллектуальных усилий человека. Согласно Клименту, человека вразумляет и наставляет относительно этого Сам Логос, как непосредственный "Автор" Священного Писания, как "Педагог" и "Учитель". Впрочем, умственных усилий человека и его интеллектуальных навыков в области понимания Писания Климент отнюдь не отвергает: эти "навыки" ("ремесло"), в том числе и философия (а также более узкая область её - диалектика) могут способствовать более глубокому проникновению в Божии Глаголы. Но они являются лишь, так сказать, "сопутствующими факторами", поскольку пророки и Апостолы спокойно обходились и без знания этих "навыков" (см.: Стром.I,9).
В своих сочинениях Климент постоянно обращается к Священному Писанию, ссылки на которое наполняют его творения. Э.Осборн констатирует, что у этого учителя Церкви имеется ок. 3200 ссылок на Ветхий Завет (из них Быт. - 260, Ис. - 240, Притч. - 320, Пс. - 300) и примерно 5000 ссылок на Новый Завет (из них Мф. - 700, Лк. и Ин. - по 400, 1 Кор. - 400, Рим. - 300). Иначе говоря, примерно на 1000 страниц текста творений Климента приходится более 8000 ссылок. На первый взгляд даже создается впечатление, что Климент - скорее компилятор, чем самостоятельный писатель, но подобное впечатление явно обманчиво, ибо цитаты из Писания органично вписываются в ход мышления Климента, не нарушая его логики. Его можно назвать богословом не просто использующим "библейские категории" мысли, но постоянно пребывающим и как бы живущим "внутри Священного Писания" [18]. Следует подчеркнуть, что в своём подходе к Священному Писанию Климент исходит из убеждения в единстве Ветхого и Нового Заветов. Это единство зиждется на том, что "Бог обоих Заветов один и тот же" (Стром.II,6). Более того, Климент, подчеркивая такое единство, иногда даже говорит об "одном спасительном Завете", который от сотворения мира дошел до нас, хотя и был он различным в разных поколениях и эпохах, поскольку этот Завет даровался "от Единого Бога через Единого Господа" (Стром.VI,13). При подобном акценте на единстве двух Заветов, Климент в то же время говорит, что "вера во Христа и ведение Евангелия) есть истолкование и исполнение закона" (Стром.VI,21). Этими словами Климент ясно выражает важнейший святоотеческий экзегетический принцип, что Ветхий Завет может быть понятым и объясненным лишь в свете Нового Завета [19].
Из данного принципа проистекает и основной святоотеческий метод толкования Писания - "типология", который активно применяется также и Климентом [20]. Здесь он исходит из идеи "последовательности" ("преемства") двух Заветов (Стром.VII,16). Её Климент, например, выражает следующим образом: "Только у христиан ("у нас") есть единственная Премудрость, дарованная Божиим Откровением, и из Неё текут все [прочие] источники мудрости, которые устремляются к Истине. Для того, чтобы Господь пришел к людям и научил нас, должны были прийти [до этого] многие провозглашатели и возвещатели, подготовители и предтечи, предшествующие Ему изначала, от сотворения мира, заранее объявившие о Нём словами и делами; пророчествующие о Его приходе и о том, где и когда Пришествие это случится, и какими знамениями будет сопровождаться". Поэтому закон и пророки заранее подготовили всё это (Стром.VI,18). Среди таких "провозвестников" Спасителя Климент, в частности указывает на Исаака. По мнению "дидаскала", он есть "прообраз Господа": он был сыном Авраама, как Христос - Сын Бога Отца, и как Господь - жертва (букв. "жертвенное животное, овца"), но только не погиб. Как Господь нёс Крест, так и Исаак - дрова для жертвоприношения. Исаак тайно (или: таинственным образом) смеялся, пророчествуя о том, что Господь наполнит радостью нас, искупленных от тления Его кровью. Однако Исаак не пострадал, оставляя Слову "начатки страдания"; не будучи закланным, он символически указал (букв. "намекнул") на Божество Господа. Ибо после погребения Иисус воскрес, не претерпев [ничего от Своих страданий], и, подобно Исааку, расторгнув (или: простив) жертвоприношение; (Пед.I,5) [21]. Подобные прообразовательные толкования постоянно встречаются на страницах произведений Климента. Можно вообще констатировать, что "типология" является одной из главных черт его экзегезы, являясь частью более общей тенденции к духовному пониманию текста Священного Писания [22]. Иногда некоторые ученые характеризуют его экзегезу следующим образом: "все конкретное и историческое в Ветхом Завете мало-по-малу ускользнуло в его толковании; все получило смысл таинственный, все перешло в символ, прообраз и приточное обозначение высшего и духовного"[23]. Однако необходимо отметить, что подобное "невнимание" (очень относительное) Климента к "историческому и буквальному", характерное вообще для александрийской традиции богословствования, во-первых, не было абсолютным, а, во-вторых, служило отражением той внутренней "иерархии ценностей", которая являлась остовом всего христианского миросозерцания, которое всегда отдавало предпочтение "духовному" сравнительно с "телесным" [24].
Необходимо еще подчеркнуть и такой наиважнейший момент в подходе Климента к Священному Писанию, как глубокую и искреннюю церковность его толкований. Здесь экзегеза александрийского учителя тесно смыкается с его учением о Предании и экклесиологией [25]. Вынужденный полемизировать с "псевдогностиками", Климент постоянно подчеркивает, что только в православной Церкви возможно истинное понимание Священного Писания. Например, в одном из своих полемических экскурсов он замечает, что указанные "псевдогностики" пользуются Божественными глаголами "погрешительно", а поэтому и сами не входят в Царство Небесное, и обманутым им людям не позволяют достичь Истины. Ибо нет у них "ключа от входной двери" этой Истины, вследствие чего не пользуются они "парадным входом", как православные христиане, но взламывают "заднюю дверь" или тайком, как воры, подкапывают "ограду Церкви", пытаясь похитить Истину (Стром.VII,17). Согласно Клименту, именно церковное Предание и является тем "ключем", который открывает Истину, содержащуюся в Священном Писании. Этот "ключ" он называет "каноном веры", "каноном Истины" или "церковным каноном". Например, ссылаясь на Притч.8,9 ("Все слова Мои для разумных совершенно ясны"), Климент замечает, что под "разумными" здесь подразумеваются христиане, которые, восприняв от Господа ясное толкование Писаний, сохраняют его "в соответствии с церковным каноном". А суть этого "канона" заключается в согласиии и созвучии закона и пророков с Заветом, переданным нам Господом при Его Пришествии, т.е. при Воплощении (Стром.VI,15). Таким образом, для Климента Писание и церковное Предание немыслимы друг без друга. Вне Церкви и Её Предания невозможна никакая экзегеза, ибо всякое нецерковное толкование Священного Писания с неумолимой логикой превращается в толкование "погрешительное", т.е. одновременно и "ошибочное", и "греховное" [26]. Поэтому он вполне разделял общеправославное убеждение в том, что "Священное Писание - одно из проявлений общей благодатной жизни Церкви. Оно - имущество церковное, драгоценное и бесценное, но имущество именно церковное. Священное Писание нельзя отрывать от общей жизни церковной. Только Церковь дает смысл существованию Писания. Священное Писание не есть самостоятельная величина; его нельзя считать со-вне данным для Церкви законом, который она может исполнять и от которого она может отступать. Священное Писание явилось в недрах Церкви и ради Церкви. Церковь владеет Писанием и употребляет его на пользу своих членов" [27].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
