Нерсесянц В.С. - Сократ (1250009), страница 9
Текст из файла (страница 9)
Попытки рационального истолкования древнегреческой мифологии, находившейся под заметным влиянием египетских и иных восточных мифов, встречаются уже в поэмах Гомера, в космогонии и теогонии Гесиода, которые выделяют присущие богам этические начала и черты. Так, по Гесиоду,.Фемида, одна из жен Зевса, олицетворяет божественный и естественный порядок, основанный на законах и обычаях богов и людей; это, таким образом, божественное начало нравственно-правового порядка в человеческих делах и отношениях. От брака Зевса с Фемидой, по гесиодовской теогонии, рождаются две дочери — Дике, т. е, правда и справедливость, совпадающие с позитивно существуютцими законами и обычаями, и Эвномия, благозаконие (благоустройство общества и государства).
У семи мудрецов (Ч11 — Ч1 вв. до н. э,), в частности у Фалеса, Бианта, Питтака, Солона, Хнлона, формулиру- ются уже вполне рациональные принципы практической мудрости, нередко относительно государственно-правовой жизни. Некоторые из семи мудрецов — сами активные участники политической жизни, правители или законодатели. Фалес (640 — 562 гг. до н. а.) первоначально занимался политикой в своем родном городе Минете, но затем обратился к натурфилософским исследованиям. Солон (635— 559 гг. до н.
э.) был архонтом в Афинах, где в 594 г. издал новые законы, реформировав социально-политический строй афинского полиса. Стремясь к примирению знати и демоса, он установил умеренную цензовую демократию, уравнял, по собственным словам, в законе простых и знатных, в опору праву придал силу. Солон считал, что государство нуждается прежде всего в законном порядке: беззаконие и междоусобица — наибольшее зло, порядок и закон — самое большое добро для общества. Авторитет Солона высоко ценился в греческой политической литературе.
Аристотель в дальнейшем отмечал, что именно с Солона началась демократия в Афинах. Восхваление законов и порядков, опирающихся на законы, встречается в высказываниях Бианта, Питтака и других мудрецов. К Периандеру, например, восходит следующая и сегодня актуально звучащая формула: «Не довольствуйся наказанием преступника, а предупреждай преступление». Более развернутые политико-правовые представления были развиты в Греции философами и софистами. Пифагор (571 — 497 гг.
до н. э.) в области политики придерживался аристократических взглядов и отстаивал право лучших (по нравственно-интеллектуальным качествам) людей на правление. Пифагор восхвалял порядок и критиковал безначалие. Большое значение он и его последователи придавали воспитанию. К Пифагору восходит мысль об устроении государственной жизни на началах философской идеи. Аристократические взгляды развивал и Гераклит (ок. 544 ок.
483 гг. до н. а.). Политико-правовые воззрения Гераклита тесно связаны с его общефилософскими положениями. Хотя мышление, по Гераклиту, обще всем, однако большинство людей не разумеют того, с чем встречаются, да и научившись, не понимают, хотя им и ка- жется, что понимают е. Поэтому для большинства людей 'скрыт смысл того, что они делают бодрствуя, они не понимают всеобщего логоса (управляющего всем разума), которому необходимо следовать. Собственно по этому прежде всего основанию Гераклит различает мудрых и неразумных, лучших и худших. Нравственно-политическая оценка людей является у него следствием меры интеллектуального постижения ими логоса. Следовать логосу означает не только истинно мыслить, но и правильно действоват»п прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно.
Это дано немногим, поэтому многие — плохи, немногие же — хороши. Аристократизм обосновывался Гераклитом также диалектикой непрерывной борьбы в мире. Известное гераклитовское положение о том, что война всеобща н правда— борьба и что все происходит через борьбу и по необходимости, имеет не только собственно философский, но и этический, политический смысл. Социально-политическое неравенство оправдывается именно как неизбежный, правомерный и справедливый результат атой всеобщей борьбы.
«Война — отец всего и всего царь; одним она определила быть богами, другим— людьми; одних она сделала рабами, других — свободными» («Фрагменты Гераклита», 53). Война здесь употреблена, конечно, в широком значении, для большей выразительности смысла постоянной борьбы как закона бытия. Жизнь полиса и его законы должны, по Гераклиту, следовать логосу. «Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» (там же, »14). Божественный закон как источник человеческого закона — это то же, что обозначается в других случаях как логос, разум, природа. Следовательно, гераклитовский естественный закон (естественное право) — норма разума, нз которого исходит позитивный закон. Имея в виду именно эту разумную природу позитивного закона.
Гераклит говорит о том, что народ должен сражаться за закон, как за свои стены. Своеволие же следует гасить скорее, чем пожар. » См. «Сэрагменты Гераклита» а ннл Материалисты древней Греции. М., Гесвелитиадат, $955, с. 39 — 52. Критикуя демократию, где правит «толпа» и нет места лучшим, Гераклит выступает за правление лучших. «Один для меня,— говоРит он,— десять тысяч, если он — наилучший» (там же, 49). В афоривме, гласящем, что подчинение и воле одного — закон, присутствует и та мысль, что для формирования и принятия закона вовсе не обязательно всеобщее одобрение на народном собрании: главное в законе — его соответствие всеобщему логосу, понимание чего одному (лучшему, конечно) более доступно, чем многим.
Аргументы Гераклита в дальнейшем нашли широкое распространение среди критиков демократии с аристократических позиций. Вовлечение политико-правовой темы в круг широкого обсуждения, углубление ее разработки связано с именами софистов, выступивших в Ч в. до н.
э. в условиях укрепления и расцвета античной демократии. В центре интереса софистов — проблемы политики, закона, права. Представители старшего (Протагор, Гиппий, Горгий, Антифон, Проднк и др.) и младшего (Фразимах, Калликл, Ликофрон и др.) поколений софистов выступают как учителя в первую очередь именно политической мудрости, как знатоки смысла закона и государственной жизни, как критики традиционных представлений и просветители новой политико-правовой ситуации. Софисты обсуждают политико-правовую тему как особую сферу человеческих отношений и специфическую область человеческой компетенции. Они заняты поисками человеческих начал политики и рациональных правил ее функционирования. Людей сократовского окружения шокировало, что софисты взимали плату (порой весьма высокую) за обучение и что они вообще считали свое политическое знание мудростью.
Но широкий спрос на их платную мудрость показывает, что и в этом вопросе софисты были реалистами. Даже в диалогах явного антисофиста Платона, основного источника сведений о взглядах софистов, суждения Протагора, Гиппия, Фразимаха предстают как весьма оригинальные и глубокие, соответствующие обсуждаемой проблематике и по существу не опровергнутые сократовско-платоновской контраргументацией. Софистика в своем возникновении — продукт демократической обстановки свободного обсуждения всех политических вопросов, когда каждый гражданин имеет право высказать свое мнение об общих делах государства и отстаивать его, рассчитывая на восприимчивость слушателей к рациональным доводам и не опасаясь насилия за высказанное суждение.
Предполагается, конечно, что результаты обсуждения и практически скажутся на решениях властей и на государственных делах, что само обсуждение и есть решающий момент их надлежащего ведения. Именно так характеризует Перикл демократический строй Афин, противопоставляя его спартанским аристократическим порядкам. В демократии, говорил Перикл, бесполезным считается тот, «кто вовсе не участвует в государственной деятельности. Мы сами обсуждаем наши действия или стараемся правильно оценить их, не считая речей чем-то вредным для дела; больше вреда, по нашему мнению, происходит от того, если приступать к исполнению необходимого дела без предварительного уяснения его речами» (Фукидид. История, П, 40).
Софисты развивали различные политические и правовые взгляды. Старшие софисты, как правило, придерживались демократических воззрений, среди младших софистов встречались сторонники как демократии, так и иных форм правления (аристократии, тирании). Демократические положения развивал, в частности, Протагор (481-411 гг. до н. э.). Источником и критерием знаний и суждений о богах, государстве, нравственности, политике и законе является, ро Протагору, сам человек.
Текучесть жизни служит другим ведущим принципом философских воззрений Протагора. Исходя из этих положений, он подчеркивал относительный характер сул дений о нравственности и праве, Представления о нравственности, законе и т. п. не абсолютны и вечны, а, напротив, изменчивы и условны, поскольку отражают изменчивую меру текучих человеческих отношений. Условность нравственных и правовых установлений у Протагора предстает, по существу, как их обусловленность и опосредованность человеческой мерой. Сами принципы нравственности, законности, государственного порядка Протагор не только признавал, но и оправдывал. Обосновывая свои взгляды, Протагор наряду с логическими доводами в пользу разумных оснований отстаиваемой позиции, ссылкой на практический опыт и реальную политику прибегал также к мифу. Миф при этом используется как удобная и привычно убедительная форма, в кото- 43 рую вкладывается .
новое, рациональное содержание. Так, свои взгляды на происхождение общественной и политической жизни из первоначального догосударственного состояния Протагор высказывал', используя сюжетную канву и схему мифа о Прометее. Вез искусства жить обществом, уменья жить сообща, т. е. в догосударственном положении, люди враждовали между собой, расселялись и гибли. Чтобы научить людей совместной государственной жизни, боги решили «ввести среди людей стыд и правду», наделив этими добродетелями всех, Демократическая идея Протагора и вместе с тем принцип его политической концепции состоят в том, что существование государства предполагает причастность всех его членов к гражданской добродетели.
Этой добродетели и обучают софисты. «В добродетели,— считал Протагор,— не должно быть невежд, или же иначе не быть государству» (Платон. Протагор, 327) . У ряда других софистов (Горгия, Гиппия, Антифона н др.) внимание акцентируется на несоответствии позитивного закона природе вещей, естественному положению дел, справедливому по природе. Гиппий считал, что люди — «родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» (там же, 337 8).
У Гиппия указание на условность и изменчивость позитивных законов предстает в качестве ооновного аргумента против их авторитета. «Кто станет думать о законах и о подчинении им как о деле серьезном,— риторически спрашивает он у Сократа,— когда нередко законодатели не одобряют их и переменяют7» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 1Ч, 1У, 14) . Веления природы необходимы, а в законах государства отражается лишь условное соглашение людей, полагал Антифон. Все люди, говорил он, как аллины, так и варвары, по природе равны; по закону же они не равны. Фразимах, касаясь смысла нравственных суждений о политике и законе, существенно конкретизировал представления старших софистов.
Этический критерий практической политики и принцип властвования он видит в выгоде сильнейшего. Платон приписывает ему такие слова: «Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему» (Платон. Государство, 1, 338 с). В каждом государстве, поясняет Фрааимах свою мысль, силу имеет тот, кто у власти. Обладая такой силой, всякая власть устанавливает законы в свою пользу: демократия— демократические законы, тирания — тиранические и т. и. Установив подобные законы, власти объявляют их справедливыми для подвластных, а преступающего их — карают как нарушителя законов и справедливости.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
