Мифы народов мира II (1250008), страница 243
Текст из файла (страница 243)
Представление о временном («историческом») цикле получает законченность, отчётливость и выявленность в развитых мифологиях, а ещё более в мифологизированных спекуляциях мыслителей древности, в рефлексии по поводу мифа. Архаическая мифология, сливая природу и общество, описывала жизнь человеческого коллектива, его «историю» в терминах космогонии. А первые исторические представления об истории не имели другого образа, кроме модели природного круговорота. Однако, чтобы стать подлинной историей, представление о времени должно было сначала заменить один, вечно повторяющийся круг серией циклов, эпох, эонов, следующих друг за другом и часто отделяемых мировыми катастрофами, периодическим возвращением хаоса. Картина целой иерархии космических циклов (юга, пралая и т. п.), объединяющихся в огромное целое, разрабатывалась индуизмом уже в ведах. Жрецы майя с необыкновенной скрупулезностью выстраивали свою систему циклов, обнимающую миллионы лет. Один из первых историков древнего Востока Берос создал учение о Великом Годе мира (хотя вавилонской мифологии была чужда идея Ц., в ней не удаётся обнаружить каких-либо точно очерченных циклов). Зерваниты (см. Зерван) также учили о периодической гибели-возрождении природы и человечества. В германской мифологии существовало представление о рагнарёк — конце и последующем возрождении мира.
Мифологические идеи Ц. оказали большое влияние на развитие философской и религиозной мысли. Первые философские (досократические) космогонии в основном учили о рождении и гибели космоса, различаясь лишь в деталях описаний того, как создается космос, от чего и каким образом он гибнет. Как сообщает Порфирий (Porphyr. Vit. Pyth. 19), Пифагор считал, что на свете нет ничего нового и все рождённое вновь через какой-то срок рождается. Учение о бесконечном и точном до деталей повторении после периодически наступающего воспламенения космоса того же самого мира, с теми же людьми и событиями создавали стоики. В формах индивидуального мифотворчества Платон осмысливал историю как круговое движение, подобное движению небесных тел и вращению всего космоса (в диалогах «Федр», «Политик», «Тимей»), Платоновское учение о мировых катастрофах, служащих очищению человека, некоторые учёные считают заимствованным в западносемитской или иранской мифологии. Платоновский миф об отклонении от идеального вращения, сообщаемого космосу демиургом («Политик», 269е—272а), содержит экспликацию характерной и для примитивной ритуальной Ц. идеи возвращения мира к идеальному начальному состоянию, без чего космосу и человеку грозит гибель.
Зарождение историзма, признание уникальности исторических событий и линейной направленности исторического процесса в иудаизме (мессианизм, пророки), маздаизме и христианстве возникало как идея конечности истории. Христианство заимствует старый сценарий страстей бога и его воскрешения (см. Умирающий и воскресающий бог), а вместе с ним и всего космоса, но лишает его периодической повторяемости. Даже при известном повторении ряда периодов, эонов (Лактанций, Ориген, Иоахим Флорский и др.) мир в конце концов погружается в хаос (апокалипсис), чтобы затем воскреснуть в трансценденции, где нет времени и истории. Хотя ток времени имеет направленность и предполагает однократное и окончательное уничтожение истории, это уничтожение все же мыслится возвращением в вечность, так что отдаленно идея Ц. сказывается и здесь. (См. также ст. История и мифы, Эсхатологические мифы.)
Лит.: Аверинцев С. С, Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (Общие замечания), в сб.: Античность и Византия, М., 1975; Гуревич А. Я., Категории средневековой культуры, М., 1972; Клочков И. С, Восприятие времени в древней Месопотамии, «Народы Азии и Африки», 1980, № 2; Конрад Н. И., Полибий и Сыма Цянь, в его кн.: Запад и Восток, 2 изд., М., 1972; Лосев А. Ф., Историческое время в культуре классической Греции (Платон и Аристотель), в сб.: История философии и вопросы культуры, М., 1975; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Токарев С. Б., Четыре основные концепции исторического процесса, в кн.: Древняя Русь и славяне, М., 1978; Топоров В. Н., О космологических источниках раннеисторических описаний, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 6, Тарту, 1973; Hartley Burr Alexander, Le cercle du monde, Traduit de l'anglais, P., 1962; его же, The world's rim. Great mysteries of the north American Indians, Lincoln, 1953; Benveniste E., Expression indo-europйenne de l'«йternitй», «Bulletin de la Sociйtй de linguistique de Paris», 1937, v. 38; Bidez J., Eos ou Platon et l'Orient, Brux., 1945; Boer W. den, Graeco-Roman Historiography in its Relation to Biblical and Modem Thinking, «History and Theory», 1968, v. 7, № 1; Carcopino J., Virgile et le mystиre de la IVe йglogue, P., 1943; Eisler R., Das Fest des «Geburtstages der Zeit» in Nordarabien, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1912, Bd 15; Eliade M., Le myth de l'йternel retour: arshйtypes et rйpйtition, P., 1949; Goldschmidt V., Le systиme stoпcien et l'idйe du temps, P., 1909; Groningen В. A. van, In the grip of the past. Essay on an aspect of Greek thought, Leyden, 1953; Hubaux J., Les grands mythes de Rome, P., 1945; Hubert H., Mauss M., Etude sommaire de la reprйsentation du temps dans la religion et la magie, в их кн.: Melanges d'histoire des religions, P., 1909; Onians R. В., The origins of European thought about the doby, the mind, the soul, the world, time and fate, Camb., 1954; Rey A., Le retour йternel et la philosophie de la physique, P., 1927; Stegemann V., Astrologie und Universalgeschichte. Studien und Interpretationen zu den Dionysiaka des Nonnos von Panopolis, B. — Lpz., 1930; Toynbee Б., An historian's approach to religion, Oxf., 1956.
ЦИЛИНЬ, линь, в древнекитайской мифологии чудесный зверь — единорог. По аналогии с термином фэнхуан, Ц. истолковывается как соединение двух понятий: ци — «самец-единорог» и линь — «самка». Существуют различные описания Ц., отличающиеся в деталях, но все они составлены по архаическому принципу уподобления отдельных частей Ц. частям тела реальных животных: у Ц. тело оленя, но меньше размером, шея волка, хвост быка, один рог, заканчивающийся мягкой шишкой (мясным наростом), копыта коня, разноцветная (по другим версиям, бурая) шерсть (в источниках упоминаются также белые и зелёные Ц.). Когда Ц. идёт по земле, то не сломает травинки, не раздавит букашки, он не ест живых тварей, а питается чудесными злаками. По некоторым представлениям, Ц. может даже летать или ходить по воде, словно по земле. В древних текстах Ц. часто упоминается наряду с оленями, как их своеобразный вожак. Ц. считался главным из всех зверей (наряду с фэнхуаном — главным среди птиц). Отличительным признаком Ц. является его неострый рог, которым он не может причинить вреда. Древние авторы рассматривают Ц. как воплощение морально-этической категории — жэнь («человеколюбие», «гуманность»). Существуют различные толкования символики, связанной с наличием у Ц. одного рога: по одним, — это символ объединения страны в единое государство, по другим, — символ единовластия государя.
В даосских преданиях на белых Ц. ездят бессмертные, свита Си-ван-му. В древности существовало много легенд о появлении и поимке Ц. — и то и другое считалось знаком идеального, мудрого и гуманного правления. Словами «поймали линя», вошедшими в поговорку, заканчивает Конфуций свою летопись «Чуньцю» («Вёсны и осени»). Считалось, что появление Ц. несло с собой умиротворённость и процветание природе, было знаком предстоящего рождения мудреца. Так, согласно «Ши и цзи» («Записи о забытом», ок. 6 в.) рождению Конфуция предшествовало появление Ц., который исторг изо рта нефритовое письмо с пророческими словами о правлении дома Чжоу (появление Ц. маркировало и смерть Конфуция, так же как и крушение некоторых царств). В народных верованиях Ц. прочно ассоциировался с рождением сыновей: спускающийся с неба Ц. приносит сына — традиционный сюжет благопожелательных лубков, народных вырезок из цветной бумаги. Имеется много версий о происхождении образа Ц. (связь его с жирафой, коровой и др.). По гипотезе японского учёного Идзуси Есихико, образ Ц. развился на основе представлений об олене.
Лит.: Китайская классическая проза в переводах акад. В. М. Алексеева, 2 изд., М., 1959, с. 212— 214; Ду Эр-вэй, Фэн, линь, гуй, лун каоши (Толкование образов феникса, единорога, черепахи и дракона), Тайбэй, 1971, с. 41 — 72.
Б. Л. Рифтин.
ЦИН-ЛУН, Цан-лун («зелёный дракон»), в китайской мифологии дух — символ востока. Поскольку восток ассоциировался с весной, то и символом его был дракон цвета зелёной весенней травы (часто неверно переводится как «синий дракон»). Цинлун — также название созвездия (по некоторым версиям — другое название планеты Тайсуй, Юпитера), имеющего на древних рельефах особое графическое изображение, которое напоминает дракона (звёзды обозначались кружками и входили в контур дракона). Изображение Ц.-л. с древности имело благопожелательный смысл, появление Ц.-л. считалось счастливым предзнаменованием. Ц.-л. изображали в древности на знамёнах, при этом во время следования войска знамя с изображением Чжу-няо — символом юга несли спереди, Сюань-у — символом севера — сзади, Ц.-л. — слева, а Бай-ху, символом запада, — справа. Изображения Ц.-л. находят на могильных рельефах рубежа н. э. (одновременно с символами трёх других сторон света). В средние века Ц.-л. в паре с Бай-ху почитается как дух — страж дверей. Изображения Ц.-л. в зооморфном виде встречаются на поздних народных картинах, имеющих заклинательный (оберегает дом от нечисти) и благопожелательный смысл: извивающийся в разноцветных (благовещих) облаках Ц.-л., например, сыплет чудесными, источающими пламя, жемчужинами, золотом, серебром, кораллами в «вазу, собирающую сокровища» (см. Цзюйбаопэнь), выступая в данном случае в качестве помощника бога богатства — цай-шэня.
Б. Л. Рифтин.
Зелёный дракон — цин-лун (символ востока). Рельеф на каменном гробе, найденном у горы Лушань в провинции Сычуань. Рубеж нашей эры.
ЦИУМАРПО (тибет. tsiu (vtsi)-dmap-po, «красный сок»), в тибетской мифологии божество, выступающее в трёх ипостасях: главы древней тибетской группы божеств — «семи пылающих братьев»; владыки цэнов (божеств, обитающих в среднем мире); судьи человеческих душ. Добонский субстрат представлений о Ц. отражён в мифе о группе «семи пылающих братьев» (они же «семь братьев медных гор» или «дикие цэны»). Согласно одной из версий этого мифа из утробы богини «Красноликой», дочери царя цэнов, или предка цэнов, выпало кровавое яйцо. Первым из яйца вылупился Ц., а из частей его тела возникли братья: из головы — чёрный Дуцэн, из костей — белый Лха, из теплоты тела — кроваво-красный Цхагчэн, из крови — Рицэн, из мочи — коричневый Луцэн, из мяса — Дицэн. По другой версии, каждый из братьев вылупился из отдельного яйца. Группа описывается в виде красных всадников на красных конях, которые мчатся, как ветер. В их свиту входят 360 цэнов, 6 собакоголовых богинь, которые насылают ужасные болезни.
В своей третьей ипостаси — судьи человеческих душ Ц. представляется в облике богатыря свирепого вида, скачущего на чёрном коне с белыми копытами; атрибуты этого Ц.: справа — копьё с красным флажком, слева — верёвка-цэн, которой он ловит «дыхание» жизни человека, на голове кожаный шлем с султаном из перьев грифа, на груди броня из скорпионовых панцирей. Свиту божества составляют 100 000 цэнов, 20 000 лу, бесчисленные тхеуранги, множество соколов, орлов, леопардов, тигров.
Включение Ц. в буддийский пантеон связывается с именем Падмасамбхавы (буддийского проповедника 8 в.). Ц. был включён в разряд «хранителей мира» и стал наследником Пехара в его роли защитника буддийского монастыря Самье. В качестве судьи человеческих душ Ц. близок Яме, однако он не владыка ада и его судилище находится в среднем мире, в сфере обитания людей.
Лит.: Nebesky-Wojkowitz R., Oracles and demons of Tibet, L., 1956.
E. Д. Огнева.
ЦОВИНАР, Цовян («морская»), в армянской мифологии дух грозы, персонификация молнии или зарницы. Согласно мифам, Ц. — гневная огненная женщина, во время грозы скачущая на огненном коне в облаках; она посылает людям живительный дождь или вредоносный град.
С. Б. А.
ЦОГТАЙ-ХАН, Цоктай-батюшка [цогтай, «обладающий жаром» (угольным, очажным), в переносном смысле — «жизненной силой»], в мифологии монгольских народов (ойратов) хранитель чудесных знаний, прежде всего искусства добывания огня (ср. Шидургу-хаган). По легенде кукунорских ойратов (элетов), Ц.-х., страдавший запором из-за того, что сел на шапку, подаренную далай-ламой, лечился чаем, в котором по его приказу варили отобранных у матерей трёхлетних детей. Батур-мусу («демону-богатырю» ), посланному Геген-ханом («светлейшим государем») прекратить злодеяния, Ц.-х. в качестве выкупа за свою жизнь предложил открыть магические секреты: застёгивать землю, арканом спускать с неба солнце и луну, находить в пустыне воду, быстро преодолевать огромные расстояния. Он научил Батур-муса искусству добывания огня, но всё же был им обезглавлен. С тех пор люди могут высекать огонь из камня. Прозвище Ц.-х. — «с большим фаллосом», — очевидно, указывает на символику производительности, свойственную духам огня (см. в ст. Отхан-Галахан). Возможно, не случайно сходство имени Ц.-х. с именем сына Чингисхана Чагатая (Цагатая), отличавшегося жестокостью, бывшего жрецом родового очага и после смерти обожествлённого в качестве духа огня (см. Сахядай-нойон). С другой стороны, ср. персонаж в бурятской мифологии, имя которого почти совпадает с именем Ц.-х.: Сокто-мерген, сын Солбона (Цолмона), ему, согласно мифу, причинила болезнь дочь моря (в титуле же Далай-лама «далай» тоже означает «море»).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
