Мифы народов мира II (1250008), страница 247
Текст из файла (страница 247)
Все такие «числовые» тексты также дают основания для утверждения, что в архаичных культурах число и счёт были сакрализованными средствами ориентации и «космизации» вселенной. С их помощью всякий раз, когда это было нужно, репродуцировалась структура космоса и правила ориентации в нём человека. Появление счётно-хозяйственных текстов относится к типологически более поздней стадии, когда члены числового ряда утратили свои прежние функции, а сам числовой ряд стал гомогенным. Дискуссии о соотношении Ч. и слова, математики и поэзии — также удел более позднего времени. Тем не менее они несут в себе следы мифопоэтической концепции Ч. Во всяком случае, уместно указать две основные тенденции в области этих отношений. С одной стороны, речь идёт о стремлении увидеть за словом Ч., представить поэзию и искусство в виде своего рода математики (или описать их через неё). Родословная этого направления берёт начало в основном принципе математической эстетики пифагорийцев — сущность красоты кроется во внутренних числовых отношениях. Другая ведущая фигура этого направления — Августин, синтезировавший в своём неопифагорействе идеи, связанные с числом и гармонией и восходящие к Платону («Тимей» и др.) и Плотину. Многие идеи этого рода развивались и в новое время (Малларме, П. Валери, ср. нумерологические опыты В. Хлебникова и т. п.). С другой стороны, не менее постоянно стремление вновь семантизировать число, т. е. вернуть ему ту роль, которую оно играло в мифопоэтическую эпоху. Это стремление реализуется в той области человеческой деятельности, в которой, как в заповедном месте, сохраняются достижения архаической эпохи — в поэзии и искусстве. Два ярчайших примера — творчество Рабле, профанирующего и дискредитирующего число через его случайность, абсурдность, связь его с низкой темой (260418 человек, потонувших в моче), и Ф. М. Достоевского, который десакрализуя и дегармонизируя архаичные представления о Ч., вместе с тем строит новую символическую систему, вторично семантизируя члены числового ряда (ср. роль 4 или 7 в его произведениях). Во всяком случае, и в современном художественном сознании продолжают свою жизнь архаичные представления о Ч.; более того, они трансформируются и развиваются, вновь и вновь служа исходным материалом для построения новых мифопоэтических концепций и образов.
Лит.: Эккартсгаузен К., Наука чисел, ч. 2, СПБ, 1815; Ван дер Варден Б. Л., Пробуждающаяся наука. Математика Древнего Египта, Вавилона и Греции, пер. с голл., М., 1959; Миллер Дж. Б., Магическое число семь плюс или минус два. О некоторых пределах нашей способности перерабатывать информацию, в сб.: Инженерная психология, пер. с англ., М., 1964; Иоселева М. Я., Происхождение магических чисел, в сб.: Страны и народы Востока, в. 4, М., 1965; Нойгебауер О., Точные науки в древности, пер. с англ., М., 1968; Пиаже Ж., Генезис числа у ребенка, в его кн.: Избранные психологические труды, пер. с франц., М., 1969; Сыркин А. Я., Числовые комплексы в ранних Упанишадах, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 4, Тарту, 1969; Сыркин А. Я., Топоров В. Н., О триаде и тетраде, в кн.: Летняя школа по вторичным моделирующим системам. Тезисы [докладов], 3, Тарту, 1968; Фролов Б. Б., Представление о числе 7 у народов Сибири и Дальнего Востока, в кн.: Бронзовый и железный век Сибири, Новосиб., 1974; его же, Числа в графике палеолита, Новосиб., 1974; Иванов В. В., Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем, М., 1978; Топоров В. Н., О числовых моделях в архаичных текстах, в кн.: Структура текста, М., 1980; Lacuria P.-F.-G., Les harmonies de l'Etre exprimйes par les nombres, t. 1—2, P., 1898—99; Bцklen E., Die «Unglьckszahl» Dreizehn und ihre mythische Bedeutung, Lpz., 1913; Bischoff E., Mystik und Magie der Zahlen, В., 1920; Kir fei W., Die Kosmographie der Inder nach den Quellen dargestellt, Bonn — Lpz., 1920; его же, Der Rosenkranz. Ursprung und Ausbreitung, Walldorl — Hessen, 1949; Коеnen F., Dantes Zahlensymbolik, «Deutsches Dante-Jahrbuch», 1924, Bd 8; Peg is R. J., Numerology and probability in Dante, в кн.: Mediaeval Studies, v. 29, Toronto, 1967; Fett we is E., Das Rechnen der Naturvцlker, Lpz.—В., 1927; Polivka J., Les nombres 9 et 3X9 dans les contes des slaves de l'Est, «Revue des Etudes slaves», 1927, v. 7; Heimann В., Significance of numbers in Hindu philosophical texts, «Journal of the Indian Society of Oriental Art», 1938, v. 6; Hartner W., Zahlen und Zahlensystem bei Primitiv—und Hochkulturvцlkern, «Paideuma», 1941 — 1943, Bd 2; Jung С G., A psychological approach to the dogme of Trinity, в кн.: Collected works, v. 11, N. Y., 1948; Granet M., La religion des Chinois, 2 ed., P., 1951; G on da J., Reflections on the numerals «One» and «Two» in ancient Indo-European languages, Utrecht, 1953; Deonna W., Trois, superlatif absolu, а propos du taureau tricornu et de Mercure triphallique, «L'Antiquitй classique», 1954, t. 23; Men n in g er K., Zahlwort und Ziffer, 2 Aufl., Bd 1 — Zahlreihe und Zahlsprache, Bd 2 — Zahlschrift und Rechnen, Gott., 1957— 1958; его же, Number words and number symbols. Acultural history of numbers, Camb. (Mass.) — L., 1970; Vries J. de, Note sur la valeur religieuse du nombre trois, «Ogam», 1959,v. 11; Barthel T. S., Zahlweise und Zahlglaube der Osterinsulaner «Abhandlungen und Berichte des Museums fьr Vцlkerkunde Dresden», 1962, Bd 21; Kramrisch S., Two: its significance in the Rgveda, в сб.: Indological studies in honor of W. N. Brown, New Haven, 1962; ее же, The triple structure of creation in the Rg.—Veda, «Journal of the History of Religions», 1962, v. 2; Spellmann J. W., The symbolic significance of the number twelve in ancient India, «The Journal of Asian Studies», 1962, v. 22; E di з g er E. F., Trinity and quaternity, в сб.: Der Archetyp. Verhandlungen des 2. Internationalen Kongress fьr analytische Psychologie, Basel — N. Y., 1964.
В. Н. Топоров.
ЧИСТИЛИЩЕ (лат. purgatorium), в католическо-христианских представлениях место, где души умерших очищаются от грехов перед вступлением в рай. Ч. понимается как некое промежуточное место загробного мира между раем и адом, где души умерших, не попавших сразу в рай или ад и не отягчённых смертными грехами, горят в очищающем огне; когда их грехи будут искуплены, они получат доступ в рай. Представление о Ч. как о втором «потустороннем царстве» систематизировал и развил Данте в «Божественной комедии». Он помещает Ч. на земле (в соответствии с некоторыми преданиями средневековья). Оно высится в центре океана южного полушария огромной горой, имеющей форму усечённого конуса и образовавшейся при низвержении Люцифера с неба в преисподнюю. В Ч. — семь кругов, в каждом из которых с чела грешника смывается печать одного из семи смертных грехов; достигнув земного рая на вершине горы Ч., очищенные души возносятся на небеса. Расположенная в южной точке земного диаметра гора Ч. геометрически противополагается Иерусалиму, находящемуся в северной точке, так как совершённый в земном раю первородный грех Адама был искуплен на Голгофе кровью Христа (Чистилище, песнь II 1—6). См. также Мытарства.
Д. В. Щедровицкий.
ЧИ-Ю, в древнекитайской мифологии герой-мятежник. На рельефе в храме Улянцы (2 в.) изображён в виде полузверя-получеловека с головой барса и когтями тигра, над головой щит, в одной руке топор, в другой — меч, левой ногой стоит на самостреле, в когтях правой ноги — секира. В «Шу и цзи» («Описании удивительного») Жэнь Фана (5 в.) даётся несколько иная версия: у Ч.-ю тело человека, копыта быка, четыре глаза и шесть рук.
В древних сочинениях рассказывается, что Ч.-ю был потомком государя Янь-ди. Победив Янь-ди и захватив южные земли, Ч.-ю начал войну с правителем Хуан-ди (по другим вариантам, Ч.-ю пошёл войной на Хуан-ди, мстя за Янь-ди).
Чи-ю. Фрагмент рельефа на стене гробницы. Местность Инань провинции Шаньдун. 2 в.
В преданиях 3 в. до н. э. — 3 в. н. э. говорилось, что у Ч.-ю были рога и он бодал ими Хуан-ди. Отсюда де пошла популярная в Северном Китае до 20 в. игра в Ч.-ю. Её участники надевали маски с рогами и бодали друг друга. Культ Ч.-ю был, видимо, особо распространён на севере Китая, жертвоприношения в его честь здесь совершались ещё в 6 в. Его изображения делались на ритуальных сосудах, пряжках, где Ч.-ю изображался в виде маски чудовища Тао-те. В первых веках н. э. изображения Ч.-ю использовались по аналогии с Чжун Куем (персонификацией персиковой палицы) как охраняющие от злых духов. Ч.-ю приписываются связь со стихией железа и изобретение различных видов оружия (топоры, пики, секиры и т. п.). В средние века Ч.-ю обычно трактовался как мятежник, выступивший против гуманного правителя Хуан-ди. Его образ не раз использовался в литературе, например в драме 13—14 вв.
Лит.: Юань Кэ, Мифы Древнего Китая, [пер. с кит.], М., 1965, с. 117—32, 359—63; Ло Би, Лу ши (Древнейшая история), в серии: Сы бу бэй яо, т. 2, цзюань 4, Шанхай, 1936, с. 10—12; Кумагаи Осам у, Чи-ю ко (Разыскание о Чи-ю), «Сигаку кэнкю», Хиросима, 1960, № 77—79.
Б. Л. Рифтин.
ЧОЙДЖИНЫ (от тибет. chos-skyon, «хранитель учения», соответствие санскрит, дхармапала), сахиусы (sakijusun, «охранитель»), в буддийской мифологии монгольских народов и тибетцев разряд грозных божеств, входящих в категорию докшитов или совпадающий с ней. В тибетской мифологии число Ч. пополняется за счёт местных духов. У монголов особо чтимым Ч. является Джамсаран [от тибетского lcam srin (sring.), другое имя Джамсарана — Бегдзе], имеющий эпитет «Красный хранитель» (монг. Улан сахиус). Он — сын медноволосого якшаса (свирепого духа), живёт в кровавом море на медной горе (или на кладбище); в одной руке у него медный меч, в другой — лёгкие и сердце врага. По происхождению Джамсаран — добуддийское божество, возможно, монгольское, занявшее в Тибете место бога войны, сближающееся с Пехаром, в северном буддизме Джамсаран — один из восьми (десяти) докшитов; ассоциируется с Куберой и с Гесером, который иногда считается одним из его воплощений (в эпосе хоринцев Джамсаран выступает врагом Гесера).
Особенно почитается монголами группа «пять Ч.» (или пять богов, возглавляемых Ч.) — «пять великих государей» (монг. табун хаган), защитников храма. Их культ тесно переплетается с культом Падмасамбхавы, которому они дали обет охранять религию. Их (или их повелителя) перерождением считается настоятель Лхасского храма, выступающий как государственный оракул, почитающийся одновременно и как воплощение Пехара.
В процессе синтеза шаманской и буддийской мифологии представления о Ч. (или о «пяти Ч.») трансформируютсЯ. Ч. воспринимаются как свирепые воинственные охранительные духи, побеждающие демонов болезни.
Лит.: Heissig W., Schamanen und Geisterbeschwцrer im Kьrye-Banner, «Folklore Studies», v. 3, Peking, 1944, p. 40—42.
С. Ю. Неклюдов.
Дхармапала (чойджин) Махакала. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.
Слева — Намсарай (Кубера), сидящий на льве; в правой руке — знамя в виде бунчука, в левой мангуста, изрыгающая драгоценности. Фрагмент фрески. Монастырь Эрдени-дзу (МНР).
Справа — Махакала, попирающий ногами слоноголового Ганешу, сына Шивы. Вокруг докшиты Охин-тенгри (Лхамо), Бисман-тенгри (Кубера), Хаянхирва (Хаягрива), Очирвани (Ваджрапани), Джамсаран (Бегдзе). Ленинград,
Музей антропологии и этнографии.
ЧОPOC, Цорос [множ. число от чоро (ойрат. цор, ср. кыпчак. чора, шора), «герой, богатырь»; сначала Ч.—лишь этноним], в ойрат-калмыцкой мифологии первопредок дербетских и джунгарских княжеских родов. Миф о нём включен в калмыцкие исторические сочинения Габан Шараба и Батур Убаши Тюмена (18 в.); изложен П. С. Далласом (18 в.), а также до недавнего времени сохранялся в устных ойратских и калмыцких традициях (записи А. М. Позднеева, Г. Н. Потанина, Б. Я. Владимирцова, А. В. Бурдукова). Ч. — найдёныш сверхъестественного происхождения. Его избирает князем уцелевшая после кровопролитной войны часть племени, обитающая в безлюдных, недоступных местах (в этом сюжете сочетаются мотивы архаических генеалогических мифов монгольских народов с более поздними, обосновывающими сакральность верховной власти). Согласно архаичному мифу, характерному для шаманской мифологии, Ч. ребёнком лежал под деревом (под двумя деревьями, чьи вершины соединялись) или в дупле дерева (имя Цорос иногда осмысливается как производное от цорго, «дупло») и питался стекающим ему в рот древесным соком, а наверху летала сова. В некоторых вариантах дерево с наростом (или сам нарост на дереве — урун, или три дерева) и сова оказываются родителями Ч., при этом в некоторых текстах в роли отца выступает дерево, а матери — сова, в других — наоборот. В сочинении Батур Убаши Тюмена само дерево происходит от совы. Обычно Ч. наделён прозвищем Удун Бадан (Удунтай Бадантай); удун — «ива» (хотя в ряде версий ребёнок лежит под берёзой), второй компонент имени (бадан) Паллас объясняет с помощью слова будун — «мгла, туман, непогода», якобы обступавшая младенца Ч. Ойратский миф о происхождении героя от дерева тесно связан с мифом о происхождении кыпчаков, рассказанный в легенде об Огузхане у Рашидаддина, Абулгази и др.
С этими архаическими мотивами сливается более поздний, обосновывающий небесное происхождение Ч.; в нём используются, однако, и тотемические образы (ср. Борте-Чино и Хо-Марал) прежде всего лебедя (ср. генеалогический миф о первопредке хоринцев Хоридое в бурятской мифологии). Отцом Ч. выступает жёлтый лебедь с четырьмя жёлтыми головами, сын неба (тенгри); а его матерью — фея (дагини, см. Дакини) Золотая рыба, дочь водяного владыки (хана лусов, см. Лу). По Палласу, Цорос родится от связи жены богатыря Йобогон-мергена («старец-стрелок»?), предка рода хойт, жившего за 3 поколения до Чингисхана, с чародеем Бо-ханом [Бо-нойоном, — «государем (или «князем») шаманом»?] или Лусим-ханом (очевидно, Лусын-ханом, т. е. «ханом лусов»).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
