Понятие религии и основные концепции религии (1159499), страница 2
Текст из файла (страница 2)
В случае, когда исследователь пытается дать истолкование в согласии с определенными религиозными догматами, мы имеем дело с традиционным методам. В таком богословском подходе первые два требования гуманитарного метода могут быть принесены в жертву непротиворечивости официальной позиции той или иной религии.
По мнению Рихтера, «знать, что такое религия, человек может лишь тогда, когда он сам сделал выбор в пользу религии и тем самым уяснил для себя вытекающие из этого жизненно важные решения…»
В качестве подведения итога следует зафиксировать еще одну фундаментальную методологическую предпосылку. На мой взгляд, она хорошо описана К.-Г. Юнгом: "…мне хотелось бы обратить внимание читателя на весьма существенную разницу между диссертацией по психологии и священным текстом. Ученый слишком легко забывает о том, что объективный анализ материала, пожалуй, в непростительно больших масштабах наносит ущерб его эмоциональной стороне. Научный интеллект бесчеловечен и не может себе позволить быть другим; он не в состоянии избежать такой бесцеремонности, хотя намерения у него самые хорошие. Психолог, анализирующий священный текст, должен, по крайней мере, отдавать себе отчет в том, что такой текст выражает бесценное религиозное и философское сокровище, которое не должно быть осквернено руками профанов. Признаюсь, что и сам отважился анализировать такой текст лишь потому, что знаю и ценю его достоинства" (Юнг К.-Г. О психологии восточных религий. М., 1994. С.123-124.)
Соглашаясь с Юнгом в оценке сакральных текстов как "бесценного религиозного и философского сокровища", следует отметить, "бесчеловечный научный интеллект" среди прочих своих достоинств имеет и такое, как добросовестность (или, по крайней мере, искреннее намерение быть таковым). Отсюда, если значимость эмоциональных факторов для адекватного понимания текстов выявлена и зафиксирована, то при проведении логического анализа она будет хладнокровно учитываться и изучаться. При этом, если научный интеллект наталкивается на проблемы, не поддающиеся рациональному анализу, то он сам фиксирует свою ограниченность, размежевывает сферы рационального и иррационального, и, вторгаясь в область иррационального со своими методами, он, во всяком случае, способен отдавать себе отчет в том, что эти методы здесь не вполне адекватны и полученные результаты не абсолютны. Но если наш источник света таков, что, как свеча или керосиновая лампа, способен высветить только небольшой круг предметов, это еще не причина, чтобы от него вообще отказаться, сидеть, и ждать восхода солнца, надеясь увидеть сразу все, тем более, что на земле есть и такие места, куда солнечный луч вообще не способен проникнуть[2].
Вышеприведенные отрывки показывают, что мы сталкиваемся с методологической проблемой в обоих случаях — при отождествлении с религиозной традицией и при дистанцировании от нее: либо объективность страдает из-за субъективности позиции, либо возникает опасность фальсификации. Избежать это поляризации можно при условии, если вопрос об истинности той или иной религии останется за скобками. Претензии на истинность не проверяются, а описываются вместе с методами, которые сами эти религии предлагают для своей верификации. Так, например, в Бхагавад гите Кришна говорит «Постичь Меня таким, как Я есть, можно только в процессе преданного служения» [3], а метод этой преданности Он описывает так «Всегда думай обо Мне, стань Моим преданным, поклоняйся Мне и выражай Мне почтение. Поглощенный мыслями обо Мне, ты непременно вернешься в Мою обитель» [4].
Долг ученых состоит в беспристрастном подходе, независимом от авторитета какой-либо личности и общепринятых оценок исторических событий, имеющих отношение к религии.
Ученые и конфессиональные авторы противостоят друг другу. Напряженность между духовными авторитетами и учеными в том или ином виде присутствует во всех религиозных конфессиях. Хотя любое верование формально признает право на существование и роль науки, она неизбежно причиняет им беспокойство, поскольку все течения и религиозные движения имеют и должны иметь знания об исторической обстановке, в которой сложилась и окрепла их религия. Богословы навязывают собственное видение истории, когда воспитывают подрастающее поколение и исполняют свою миссию в мире в рамках традиционных представлений. Во всех религиях исследовательская деятельность ученых, по крайней мере, смущает умы верующих. Существует только временное перемирие между ними.
Независимый наблюдатель может, однако, подметить, что поляризация среди ученых ведет скорее к диалектической оппозиции, чем к взаимопониманию между людьми. Ученый и ортодоксальный богослов — два участника процесса, в котором мирное разрешение этой напряженности происходит постоянно. В конце концов, соперники нуждаются друг в друге. Мы даже отважимся сказать, что ученые нуждаются в ортодоксах и должны прилагать усилия, дабы привлечь их внимание к своей работе. Им нужны притчи и конкретные тезисы установившейся доктрины, взятые из богословских сочинений. Исследователям религиозных движений они необходимы, как критерии, позволяющие установить тождественность групп, историю которых изучает наука. Сочинения ортодоксов служат отправной точкой для ученых. В свою очередь, ортодоксы — это личности, наиболее внимательные к работам представителей науки и главные читатели их трудов. Зачастую они выступают по отношению друг к другу как хлеб и масло. Ученый для ортодокса — естественный собеседник в профессиональном разговоре, а также эмоциональная подпитка, каким бы ни было его гражданство.
Содействие науки необходимо даже традиционалистским сектам, к которым она особенно нетерпима. Скучный ученый вдыхает в них в то же время новую жизнь. Секты выдерживают социальные потрясения и продолжают свое существование благодаря постоянному приспособлению к культуре только в том случае, когда они в состоянии пересмотреть свою историю и обнаружить в ней новый смысл, созвучный настроению эпохи. Религиозные течения, способные обращаться только к проблемам прошлого, превращаются в мертвые религии. Счастье — это вера в себя, которую имеет исследователь, но даже критика неглубокого научного подхода часто приводит к ее возрождению. Ученый и жрец — вечно спорящая пара, иллюстрирующая библейскую поговорку о том, что друг "точит" друга, как сталь оттачивает сталь. В беспокойном, но полезном сочетании они идут во главе религиозного процесса, поддерживая как друг друга, так и убеждения, которые устраивают обоих. Ученым не следует пренебрегать сочинениями ортодоксов. Искренний обмен мнениями им необходим.
3. История религиоведения
Интерес к исследованию религии возникает достаточно давно. Уже Отцы церкви, полемизируя с язычниками, невольно вынуждены были вникать в религиозные представления своих современников, часто казавшиеся им лишенными всякого смысла. Благодаря их трудам нам стали известны важные моменты в религиозных представлениях Римской империи[5]. Позднее, особенно начиная с XVII в., христианские миссионеры стали заниматься описанием особенностей культа тех религий, с которыми им приходилось вступать в борьбу, главным образом для того, чтобы облегчить задачу тем, кто шел следом за ними[6]. В эпоху Возрождения к этому добавилось стремление отыскать критерии, которые позволяли бы решить, какие религиозные убеждения и действия достойны человека разумного.
Особенно быстро процесс накопления теоретического и эмпирического материала происходил в последние три столетия в Европе, что было связано с философской ревизией многих традиционных взглядов, в том числе с пересмотром теологической трактовки религии как божественного откровения. Данная трактовка религии господствовала в средневековой Европе, была достаточно широко распространена в Новое время и до сих пор имеет многочисленных сторонников. Ее распространенность и живучесть объясняются тем, что она находит свое подтверждение в текстах Священного Писания, авторитет которых не подлежит сомнению среди верующих людей. Кроме того, ее главные положения (прежде всего тезис о существовании Бога) не поддаются верификации или фальсификации, а потому с легкостью и без потерь выводятся из-под огня философской и научной критики.
Что же касается ее роли в изучении религии, то она значительно ограничивала предмет исследования. В силу исходных установок христианские теологи и философы провозглашали истинной только одну религию, остальные же рассматривались ими как недостойные внимания заблуждения или суеверия. Даже незначительный отход от христианской ортодоксии квалифицировался как ересь, а полемика с еретиками велась чаще всего силовыми методами. В этих условиях изучение религии в Европе было сведено главным образом к изучению Библии, трудов Отцов церкви, постановлений церковных Соборов и т. п. Другими словами, вместо исследования религии как таковой европейские мыслители на протяжении многих веков занимались углубленным изучением христианской религии[7].
Ситуация изменилась в эпоху Просвещения, когда именно христианство в его католическом варианте подверглось нападкам со стороны европейской философской элиты. В это время в Англии, Франции и в других странах Европы активизируются поиски «естественной религии», основные постулаты которой можно было бы вывести из человеческой природы. Философы, стремящиеся сформулировать эти постулаты, вынуждены были обращаться помимо христианства к другим религиям, надеясь обнаружить в ходе их сравнительного анализа общие для всего человечества верования. Результатом подобных изысканий был бурный рост знаний о таких религиях, как конфуцианство, даосизм, буддизм, индуизм, ислам и т. п. Пробудившийся в Европе интерес к религиям неевропейских народов и формирование более толерантного к ним отношения значительно расширили предмет исследования, что явилось одной из важнейших предпосылок становления современной науки о религии.
Другим недостатком традиционной теологической трактовки религии был ее аисторизм. Божественное откровение, данное однажды людям, считалось не только безусловно истинным, но и неизменным. Поэтому задача христианских теологов и философов состояла в том, чтобы передать современникам и потомкам божественное откровение в его незамутненном и неизвращенном виде. Их мысль была ретроспективна, более того, она постоянно вращалась вокруг библейских текстов, считая их альфой и омегой религиозной истории. «Старая догматическая теология не понимала истории… она мыслила не в понятиях эволюции и развития, а в понятиях универсальности и неизменности» [8],— пишет по этому поводу современный католический философ Б. Лонерган.
Аисторизм теологической трактовки религии был преодолен немецкой философией. Во второй половине XVIII и первой половине XIX в. многие немецкие философы разрабатывали концепции всеобщей истории, в рамках которых различные цивилизации и религии располагались в определенной временной и логической последовательности. Сама религия понималась ими по-разному, однако крупнейшие представители немецкой философии и либеральной теологии (Гердер, Шлегель, Гегель, Шлейермахер) настойчиво проводили мысль об историческом развитии религии, а также мысль о том, что изучение религии невозможно в отрыве от изучения истории общества. В дальнейшем эти положения стали аксиомами для подавляющего большинства исследователей религии.
Следует отметить, что философские предпосылки становления науки о религии, о которых шла речь выше, вряд ли могли быть сформулированы и превратились бы в дальнейшем в оторванные от жизни абстракции, если бы они не были подкреплены солидным эмпирическим материалом и выводами специальных отраслей знания Большую роль в формировании современных представлений о религии сыграли свидетельства миссионеров и путешественников о религиозных верованиях и обрядах малознакомых европейской общественности народов.
Первопроходцами в этом деле можно считать иезуитских миссионеров Маттео Рикки (1552-1610), Жозефа Лафито (1681-1746), а также французского просветителя-энциклопедиста Шарля де Бросса (1709-1777). Первый из них проповедовал в Китае и, изучая религии этой страны, обнаружил, что учение Конфуция о природе божества очень близко к христианскому. Он утверждал, что Конфуций учил своих последователей поклоняться не Небу, а невидимому Богу, находящемуся на небесах Такая, мягко говоря, не совсем адекватная интерпретация конфуцианства вызвала неподдельный интерес в европейских научных кругах и породила массив литературы, посвященной Китаю и китайским религиям, включивший в себя переводы классических китайских текстов с обширными комментариями к ним[9]. Отзвуки этого интереса можно обнаружить у Вольтера и Гёте, которые восхищались Конфуцием и считали конфуцианство чуть ли не образцом «естественной религии».
Не меньший интерес у научной общественности вызвала книга Ж. Лафито «Нравы диких американцев, сравненные с нравами первобытных времен» (1723) При написании этой книги автор опирался не только на свои собственные наблюдения, но и на свидетельства иезуитских миссионеров о жизни ирокезов и алгонкинов, которые были собраны в 71-томном «Jesuit Relations». Таким образом, работа Ж Лафито в концентрированной форме подвела итог многолетним коллективным исследованиям и позволила европейцам составить более или менее целостное представление о религиозных верованиях и обычаях индейцев Северной Америки
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
