Автореферат (1149042), страница 4
Текст из файла (страница 4)
Однако в католичестве усугубилась сложившаяся проблема: полностью признать отношения и открытость как неотьемлемую часть сущности человека. Речь идет о богословии так называемого «сверхъестественного», В отличительной черте динамической открытости католическая традиция воспринимает В глубоком единстве две различные сферы: природное н сверхприродное. В частности, Фома Аквинский придал богословскую основу этому единству, утверждая, что предельное и совершенное счастье может заключаться только в созерцании божественной сущности.
Здесь подчеркивается парадокс, согласно которому человек по природе стремится к счастью или совершенству, состоящему в желании видеть Бога, но может реализовать его лишь при помощи сверхприродного дара, то есть по благодати. Эта унитарная концепция католического воззрения на человека, присущая Огцам, была нарушена в период Второй схоластики (ХУ1-ХЧ11 Вв.), когда богословы и философы, чтобы сохранить абсолютную «бескорыстностьв Бога, который не обязан помогать человеку достичь его полноты через Откровение, отрицали теорию Фомы. Они выдвинули идею о том, что существует чисто естественная цель человеческого сущестВОВания и существует (<чистая природав, не нуждающаяся В Отношениях с Богом, дабы достичь совершенства.
Следующий шаг в направлении к четкому и доведенному до крайности разграничению природного и сверхприродного уровней был сделан в ходе богословских споров, последовавших за Тридентским собором, где богословы н философы пришли к попытке рационализировать парадоксальное измерение существования, которое четко определил Фома. В итоге, посредством теорий Второй схоластики и богословия противоречия ~йео1офа Йзрша6опз), теряется характеристика динамической открытости, и Откровение оказывается простым добавлением к тому, что может быть совершенным само по себе.
В этой противоположности между естественным и сверхъестественным выражается еше один «больной пункт» католической антропологии, сближающийся с современной дихотомей разума и веры. В третьем параграфе первой главы «Зависимость человекаь рассматривается чрезвычайно спорное понятие зависимости, проистекающее из того, что, будучи образом Божиим, человек абсолютно зависит от Творца. Напротив, согласно культуре, сформировавшейся в Новое время, любая зависимость воспринимается как утрата свободы.
Эпоха Возрождения и философия Декарта безусловно определяются важнейшими этапами этой концепции, влекущей за собой отвращение к идее творения и имеюшей много общего с таинственным фактом первородного греха. Церковь утверждает, что эта зависимость не только не преуменьшает, но особым образом проявляет величие и высшее достоинство человека, призванного к жизни для того, чтобы войти в отношения с самой Жизнью.
Й. Ратцингер указывает на необходимость дальнейших исследований с целью более точно определить страдающее неполнотоЙ зна~ение этого поняти~ через углубление Халкидонско~~ символа веры: в Христе, человеке, всецело пребывающем у Бога, бытие человека не аннулируется„а, напротив, достигает своеЙ вершины. Это означает, что зависимость, согласно Учению Церкви, выявляет достоинство человека как личности. Кроме того, на уровне существования наличествует аспект человеческого опыта, которыЙ свидетельствует о положительном значени~ зависимости. В самом деле, контингентиость, сугубо в феноменологическом плане, является философским понятием, соответствуюшим метафизическому понятию зависимости, В эпоху постмодернизма, характеризующуюся несомненными чертами непостоянства, непрочности, фрагментарности и упадка, понятие о случайности не подвергается сомнению.
Не отрицая того факта, что отличительные черты постмодернизма чреваты многими опасностями, следует заострить внимание на том, что именно они указывают на характеристику действительности, подвергавшуюся цензуре культурой Нового времени, вплоть до эпохи модернизма.
Речь идет об элементарной констатации: самое очевидное в человеке — это то, что он не создает себя сам. По словам Л. Джуссани, это означает, что все существует независимо от человека, в том числе и его собственное существование не зависит от его воли. Здесь проявляется в феноменологическом плане то, что Церковь объясняет в богословском плане через понятие творения: природа человека — это природа сотворенная. Четвертый параграф первой главы «Ж. Марнтеи и его критика Р. Декартав включен в диссертацию, поскольку современный отказ признать зависимость от Бога коренится в требовании автономии, основанной, в частности, на перевороте, осуществленном Декартом с его знаменитым содйо югдо чиж В острой критике Ж.
Маритена революционное отождествление человека с мьюлью зарождается, вопреки ожиданию, не из превознесения разума, а из его редукции. С его характеристиками интуиции, нативизма и независимости от вещей, картезианский разум — и, следовательно, рационалистический разум„ господствующий на Западе — сталкивается с различными затруднениями. Это отказ от труда терпеливой выработки достоверности, разрыв между душой и телом, исчезновение различия наук через навязывание единого метода, первенство корректности исследования и первенство поиска точности результата вопреки всякому содержанию, фанатизм метода, отождествление истины и йюсомйюнйостй, то есть устранен йю фактора человеческой свободы, й, особенности, разрыв интеллекта и бытия через разрушение связи между верой и разумом, лишенным отношения с чувственным миром.
Ж. Маритен подвергает критике н Лютера. Для французского философа именно с зтой ключевой фигуры начинается возвышение индивидуального над личностным под видом конфликта между духом и авторитетом, Для Маритена индивид означает замкнутость в себе; личность — Открытость, поскольку человек — существо политическое ~социальное). Как альтернативу раздробленности человеческого существа философ предлагает новый гуманизм. Но теория Маритена остается еще на уровне субсистенции, так как его философии неотомистского толка не удалось точно определить важнейший пункт католической концепции человека, то есть нюогьюмлемОю напряжению между Отношением и индивидуальнОстью. В самом деле: гОВОря 0 личнОсти, В Отличию От индиВидуальнОсти, Он придает ей качество «отношения», но использует этот термин главным образом в его социальном значении. В пятом параграфе первой главы «А.
Де Любак: против дуализма, тайна еверхприродного» рассматривается, как именно де Любак впервые разоблачил редукцию христианства, присущую Второй схоластике, антипротестантскому богословию и неотомизму. Его творчество отвечает на потребность глубокого обновления католического богословия, оказавшегося под угрозой превращения в монолитную и жесткую систему абстрактных истин. Он показал, что теоретизирование в терминах «природное-сверхприродное» облегчило проникновение в богословие дуализма Нового времени: оппозиция разум-вера воспринималась как характеристика христианского видения человека.
Де Любак также указал на оборонительно-полемическую тенденцию католического богословия: вместо того чтобы стремиться к кафолической полноте и к утверждению истины, католичество склонялось главным образом к борьбе с ошибками. В в~~~рени~х французского богослова, напротив, го~п~д~~вуе~ потребность не терять и вновь животворно открывать связь между мыслью и жизнью. Он это делал, углубляя характеристику динамической открытости через категорию сверхприродного измерения человека, Де Любак определил основную особенность человека как парадоксальную: стремление к иному.
Он говорил о «неведомом желании». 'Гаким образом, он привлекал внимание к религиозному измерению человеческой природы. Кроме того, в его творчестве выявляются апофатический ~ет~д и ~~требно~ть вернуться к всеобьемлющему в~~ляду, свойственному Отцам Церкви. В заключении представлено резюме главы и подчеркнуто предложение Ратцингера философски углубить христианское понятие «лица»: человеческое бытие есть отношение; отношения между «Я» н инаковостью (;как между Христом и Отцом) не заменяют собственную природу «Я», а, напротив, укрепляют ее. В главе И «Антропологические воззрения Луиджи Дмсуесани» акцент исследования смещается на изучение воззрений итальянского мыслителя с целью выявления его вклада в католическую антропологию в связи с проблемами, 20 Выделенными в первой главе.
В его творчестве углубляется понимание основных вопросов христианской мысли ~кто есть Бог? кто есть Христос?) по отношению к кОнцепции человека, сОстоящей В напряжении между Отношением и индивидуальностью. В первом параграфе второй главы «В поисках человеческого лица» проводится анализ его творчества, центром которого является вера как встреча со Христом и интерес к человеку в конкретных исторических обстоятельствах. Он отметил распространяющееся в ХХ веке пренебрежение собственным Я, и, как следствие, н~сп~соб~ость по~~~~ христ~~нст~~ как Оно есть: ~озм~жност~ стать самим собой, Здесь скрывается смысл Халкидонского СИМВола Веры и обнаруживается созвучие с Ратцингером.
Действительно, в трудах Джуссани центральное место занимает неразрывная связь между христианством и ГуманизмОм В еГО траднциОнном пОнимании, пОскОльку перВое — это Встреча, которая раскрывает чело~~~~ в человеке, и, *аким образом, ~п~сает его. Э*о ВажныЙ пункт христианскоЙ антропологии: Традиция ВО Христе видит ИОВОГО Адама, Того, Кто завершает образ Бога.
Ощутив неотлагательную необходимость практической деятельности, Джуссани юношей оставил многообещающую карьеру ~~~л~~~ и В 1954 Году н~~ал преподавать В старших классах В Милане. Он ставил своей целью явить сущность христианства. Если Христос открывает человеку себя самого, то невежество по отношению к тому, кем Он является, означает для человека невозможность познать себя. В этом плане автор Вполне верен Традиции, но в то же время он отличается экзистенциальным подходом к христиане~ОЙ антропологии, что привело к Основополагаюшему выбору: начать воспитательный труд с молодежью. Л. Джуссани угадывал признаки смятения при употреблении слова «Я»: общепринятым пониманием этого слова является преходящее чувство и эфемерное состояние сознания, Здесь он находится в смысловом единстве с самыми тонкими умами современности, которые заявляют о тревоге, беспокойстве и трудностях бытия человека ХХ и ХХ! веков.
Джуссани, опираясь на такого ученого, как А,Макиитайр, не ограничивается чистой моралью, но рассматривает кризис как антропологический. Итальянский мьюлитель считает, что первые признаки этого разлада появились в эпоху Возрождения, когда достоинс*во ~слове~~ было постелено в зйвисимость От возможности господствовйть нйд мироздйнием. От тйкой поз~пни в нйши дни остйется влйсть как сила, предпринимающая попытки отчуждения человеческой природы. Но критика власти, естественно„не подразумевает утверждение автономии, отсутствие связей и отношений.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
