Диссертация (1148772), страница 16
Текст из файла (страница 16)
Весь мир оказывается механизмом,поставленным для реализации цели божественной мудрости. В философииЛейбница телеология венчается теологией, в которой Бог понимается как конечнаяцель и основной источник бытия монад. В конечном счете, с этой точки зрения,ничто не имеет ценности само по себе, кроме добра, понимаемого в теологическомключе, и Бога как абсолютного сущего. В этой концепции весь телеологическийпроцесс развития предзадан извне и имеет значение только лишь как средство дляреализации неких трансцендентных целей. Философия Лейбница не «видит»самого процесса развития как длительности, развивающейся во времени: этотелеология, в которой весь процесс развития поддается строгому математическомурасчету.
Для Лейбница важно не вечно становящееся и непредсказуемое время, а68строго детерминированное и абсолютно предсказуемое развертывание некихцелей, поэтому телеология Лейбница, как и вся классическая телеология – этотелеология «вневременная», то есть телеология, не принимающая времени какфундаментальной характеристики бытия вещей.§ 6. Телеология на весах Просвещения: К. Вольф vs французскийматериализмПоследователь Лейбница К. Вольф167, собственно, был тем мыслителем,который ввел сам термин «телеология».
В § 85 «Предварительного рассуждения»латинского трактата 1728 г. «Рациональная философия или логика» («Philosophiarationalis sive logica») Вольф впервые употребляет этот термин и понимаеттелеологию как часть натуральной философии, рассматривающую цели вещей168.В трактате «Разумные мысли о целях природных вещей» («Vernünftige Gedankenvon den Absichten der natürlichen Dinge»), впервые опубликованном в 1723 г., Вольфдоказывал, что мир создан Богом для того, чтобы продемонстрировать для нас еговеличие и все в мире создано ради нашей пользы и счастья. «Главная цель мирасостоит в том, – писал в этом трактате Вольф, – что из него мы должны познаватьсовершенство Бога.
Теперь если это то, чего Бог хотел достичь, тогда он долженбыл организовать мир таким образом, чтобы разумное существо могло вывести израссмотрения этих оснований его атрибуты и познать с определенностью все, чтоможно о нем знать» 169 (Глава II, § 8). Далее Вольф подробно разъясняет, какимобразом мир является зеркалом Бога, в котором мы можем рассмотреть егосовершенства. Самым очевидным свидетельством и «зеркалом» божественногосовершенства и мудрости является связь и порядок вещей. Даже случайностьсуществования отдельных вещей и мира в целом оказывается зеркалом Бога и егосвободы, поскольку в противном случае мы не могли бы познать из мира, «что естьБог, то есть бытие, отличное от него (мира – В.К.), в котором должно быть найденоОписание телеологии К.
Вольфа и общий анализ его философии см.: Beck L. W. Early GermanPhilosophy: Kant and His Predecessors, Cambridge: Harvard University Press, 1969. P. 256-275.168См.: Wolff Ch. Philosophia Rationalis Sive Logica Methodo Scientifica Pertractata Et Ad Usum ScientiarumAtque Vitae Aptata. Praemittitur Discursus Praeliminaris De Philosophia In Genere. Marburgum, 1728. P. 38.169Wolff Ch. Vernünftige Gedanken von den Absichten der natürlichen Dinge.
Leipzig und Frankfurt: Renger,1726. S. 6.16769основание его реальности (мира – В.К.)»170 (Глава II, § 9). Очевидно, что Вольфоставалсянаэкстерналистскихпозицияхвпониманииисточниковцелесообразности.Телеология Вольфа является наглядным примером телеологическогоутилитаризма. Вольф пишет: «Нельзя сказать иное, чем то, что Бог создал землютак, чтобы она могла быть заселена, и на этом основании он организовал на ней всетак, чтобы оно подходило в качестве места проживания для человека и животных.Человек находит на ней все, что могло бы подойти ему для пропитания, одежды,проживания, развития наук и искусств и все, что необходимо для исполнения егообязанностей»171 (Глава VII, § 66).
В силу этого главная цель человека – счастье,что в конечном итоге оказывается и целью самого Бога в отношении человека, длячего он все ему предоставил и направляет на его благо все вещи мира и сам мир,служащий, таким образом, этой цели, постеленной Богом.
В данном случае мысталкиваемся с утилитарным пониманием телеологии в духе «все в мире на потребучеловека» и внешней целесообразностью природы.Философию французских просветлей можно рассматривать как реакцию натакого рода телеологизм, который мы встречаем в философии К. Вольфа, вестественной теологии и в старом аристотелизме, «дожившем» в некоторыхуниверситетах Европы вплоть до середины XVIII в. Трактовка органическойцелесообразности и отношение к телеологии определялось у французскихпросветителей общей материалистической и механистической направленностью ихфилософии. Восприняв в искаженном и поверхностном виде физику Ньютона иобщий дух философии Декарта – во многом противоположный ньютоновскому, –просветители создали законченное механистическое учение, переходящее внекоторых случаях в грубый атеизм и материализм (Ж.О.
де Ламетри, П. А.Гольбах).Наиболее ярким представителем этой точки зрения оказался П. Гольбах.Исходя из убеждения во всеобщей причиной взаимообусловленности вещей,170171Ibid. S. 7.Ibid. S. 97.70Гольбах и другие французские материалисты понимали природу как строгодетерминированную механическую систему. Явления, не согласующиеся смеханическойпричиннойсистемой,интерпретировалиськакрезультатнесовершенства человеческого интеллекта, поэтому при поступательном развитиизнания все они должны были вписаться с универсальный порядок причин иследствий.
В этой связи отвергалась даже категория случайности, которая еще вантичном атомизме служила средством для объяснения генезиса сложных систем.Так, П. Гольбах писал: «Нет случая, нет ничего случайного в этой природе, вкоторой нет действия без достаточной причины, в которой все причины действуютпо определенным, неизменным законам, зависящим от их существенных свойств,а также от сочетаний и модификаций, составляющих их постоянное или временноесостояние»172. С точки зрения Гольбаха, мы пользуемся понятием случайности дляприкрытия собственного незнания естественных причин173.Само собой разумеется, что представления о разумной упорядоченностивещей и некой внематериальной причине их бытия также отвергались Гольбахом идругими сторонниками философии похожего типа.
В этой связи Гольбах самопонятие «порядок» понимал как субъективную категорию, которую человек лишьприписывает независящей от него природе: «Лишь в нашем уме существуетобразец того, что мы называем порядком и беспорядком; как все абстрактные иметафизические идеи, они не предполагают ничего реального вне нас»174. Самаприрода понималась, как уже было сказано, как система взаимообусловленныхпричинных отношений, подлежащих строгому математическому исчислению,поэтому вполне в соответствии с духом научной революции Галилея, Декарта и др.реальность признавалась только за количественными отношениями, в то время каквсекачественныехарактеристикиотносилисьнадолючеловеческойсубъективности.
Этим объяснялось ограничение телеологии исключительносферой человеческой деятельности, а рассмотрение природы sub specie finiumГольбах П. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного. М.: Соцэкгиз, 1940.С. 46.173Там же. С. 44.174Там же. С. 38.17271трактовалось как непозволительная антропоморфизация сущности, независимой отчеловеческого сознания, и лишенной разумности. «Доказательство разумногозамысла» в свою очередь просто рассматривалось как пример мракобесногофидеизма и отсталой метафизики: понято, что при отрицании Бога и любойтелеологии как вредного человеческого вымысла не могло быть и речи о признаниителеологического доказательства бытия Бога.При этом позиция Гольбаха и других материалистов отличалась крайнейнепоследовательностью и противоречивостью.
Рассматривая понятие «порядок» вкачестве субъективной категории, неприложимой к внешнему миру, Гольбахназвал свой главный труд «Система природы…». Но как можно говорить о наличиив природе системы и в то же время отрицать наличие в ней порядка? – ведь понятие«система» уже предполагает наличие того или иного порядка в соответствии с темили иным принципом. Это сомнение, видимо, посещало и самого Гольбаха,поэтому в том же труде он описывает «порядок» как всеобщую причинность, тоесть цепь причин и следствий, составляющую саму суть природы.
«То, что мыназываем порядком в природе, – пишет Гольбах, – есть строго необходимый способбытия или расположение его частей. При всяком другом соединении причин,следствий, сил или миров, отличным от такого, которое мы наблюдаем; при всякойиной системе веществ – будь она возможна – установилось бы все же необходимымобразом некоторое размещение существ. <…> порядок – это не что иное, какнеобходимость рассматриваемая по отношению к последовательности действий,или иная связная цепь причин и следствий, порождаемая ею во Вселенной»175.
Этопонимание «порядка» опирается на представление об абсолютной необходимости,исключающей случайность. Беспорядок в данном случае понимается каквременное нарушение не этой абсолютной причинной связи, а только лишьконкретного способа бытия отдельных вещей, поэтому общий порядок природывсе равно остается незатронутым теми или иными частными отклонениями. Витоге,телеологическинагруженноепонятие«порядка»по-прежнемуиспользовалось французскими материалистами и даже выступало в их концепции175Там же. 39.72природы в качестве важнейшего элемента объяснения природы, хотя в своейисходнойинтенцииихтеорииимелиоднозначномеханистическуюнаправленность.Эта противоречивость и непоследовательность существенно снижалаценность материалистической критики телеологии и приводила этих философов кнесовместимым для них самих идеям.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
