Диссертация (1148760), страница 37
Текст из файла (страница 37)
Дата обращения:22.03.2015.168176. Schmidtke S. The Theological Rationalism in the Medieval World ofIslam // Al-‘Uṣūr al-Wusṭā, 20. 1 (April), 2008. – P. 17–30.177. Schmidtke S., Hamdan O. Qādī ‘Abd al-Jabbār al-Hamadhānī (d.415/1025) on the Promise and Threat. An Edition of A Fragment of his Kitāb alMughnī fī abwāb al-tawhīd wa l-‘adl preserved in the Firkovitch-Collection, St.Petersburg (II Firk. Arab. 105, ff. 14–92) // Mélanges de l’Institut Dominicand’Etudes orientales 27, 2007. – P. 45–138.178.
Schwarb G. Sahl b. al-Faḍl al-Tustarī’s Kitāb al-Īmā’ // Ginzei Qedem2, 2006. – P. 61–105.179. Sezgin F. Geschichte des arabischen Schrifttums. Bd. 1. – Leiden,Frankfurt am Main: E.J. Brill, 1967. – S. 385–388.180.Shehadi F. Metaphysics in Islamic Philosophy. – New York: CaravanBooks Delmar, 1982. – 155 p.181. Shivtiel A., Nessen F. Arabic and Judaeo-Arabic Manuscripts in theCambridge Genizah Collections: Taylor-Schechter New Series / Ed. AvihaiShivtiel and Friedrich Niessen. – Cambridge [etc]: Cambridge University Press,2006.
– 783 p.182. Skoss S.L. The Arabic Commentary of ‘Ali ben Suleiman the Karaite(round 1100) on the Book of Genesis. – Philadelphia, 1927–1928.183. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Volumes I-XIII. – Leiden;London; New York: E.J. Brill, 1960–2007.184. Van Ess J. Anfänge muslimischer Theologies: zwei antiqadaritischeTraktate aus dem ersten Jahrhundert der Hiğra. – Beirut: Catholique, 1977. –462 s.185.
Van Ess J. Dirār b. ‘Amr und die «Ğahmiya». Biographie einervergessenen Schule // Der Islam, Bd. 43. – Berlin; New York: de Gruyter, 1967. –S. 241–279. Bd. 44, 1968. – S. 1–70.186. Van Ess J. The Beginnings of Islamic Theology // The CulturalContext of Medieval Learning ed. John E.
Murdoch and E.D. Sylla.Dordrecht/Boston: D. Reidel Publishing Company, 1975. – P. 87–111.169187. Van Ess J. Theologie und Gesellschaft im 2. und. 3. JahrhundertHidschra: Eine Geschichte des religiösen Denkers im frühen Islam. – Bd. – Berlin;New York: de Gruyter; Bd. 2. 1992. – 742 p.188. Walzer R. Islamic Philosophy // Greek into Arabic: Essays on Islamicphilosophy. – Cambridge: Harvard University Press, 1962. – P.
1–28.189. Watt W.M. Islamic Philosophy and Theology. – Edinburgh: Univ.press., 1962. – 196 p.190. Watt W.M. The formative period of Islamic thought. – Edinburgh:Univ. press., 1973. – 424 p.191. Wolfson H.A. The Philosophy of the Kalām. – Cambridge,Massachusets and London, England: Harvard University Press, 1976. – 779 p.Авторефераты и диссертационные исследования192. Вазиров З. Социальная философия калама: Автореф. дис.
…д-рафилос. наук / МГУ им. М.В. Ломоносова. М., 1993. – 47 с.193. Гимаева А.Р. Профетология Корана: Автореф. дис. … кандидатафилологических наук / Институт стран Азии и Африки МГУ им. М.В.Ломоносова. М., 2008. – 31 с.194. Ибрагим Т. Философия калама (VIII–XV вв.). М., 1984. – 337 c.Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук: М.:РГБ. 2007. – (Из Фондов Российской Государственной библиотеки).[Электронный документ]: - URL: http://www.diss.rsl.ru. Дата обращения:19.04.2014.195.
Султанов Р.И. Роль дискуссий о свободе воли в оформлениитеологической этики мутазилитов (VIII – IX): Автореф. дис. … кандидатафилос. наук / МГУ им. М.В. Ломоносова. М., 1984. – 24 c.170Приложение 1Аш-Шариф ал-Муртада Захират ал-‘алим ва-басират ал-мута‘аллим(Сокровище сведущего и разумение наставленного)Перевод с арабского языка[Фрагменты]Лист 73 а. Дискуссия об ал-аслах (наилучшем). Глава, упоминающая означениях этого вопроса, которые распространены [значения] средимутакаллимов.1 Необходимо объяснить значения некоторых выражений, которые мыупотребляем в значении аслах в 2 поучениях веры (дин), и те значения,которые мутакаллимы использовали не к месту.
Иногда 3 они рассуждали спомощью наречения, применяя значения к тем доказательствам, которых мыпридерживаемся. Например, мы говорим – 4 аслах и салах (наилучшее иблаго). Очевидно, эти определения прилагаются к некоему устроению(тадбир) или же нет. 5 Другой пример, когда мы говорим: щедрость (джуд)и щедрый (джавад) [человек], скупость и скупой, 6 бережливость ибережливый. Мы пояснили, что мутакаллимы1 7 из этого рода (?)2. В самомделе польза (ан-наф‘а) есть удовольствие и радость, и то, что приводит 8 кним обоим или к каждому из них в отдельности. Что касается ас-салах, 9 тооно представляет собою ан-наф‘а, значение которого мы уже истолковали.Говорят о 1 (Лист 73 б) значениях аслах, что это наиболее полезное и то, чтоуказывает на упомянутое выше.
2 Любая вещь, которая известна пользой,известна благом. 3 А если она не известна как пользой, то не известна какблаго. Для кого невозможна польза, 4 невозможно благо. Каким образомнаф‘а может быть выражено словесно относительно того, что полезночеловеку3. 5 Суть этого следует передавать как вознаграждение (ас-саваб), 6не прибегая к другому словоупотреблению.
Тот же, кто видит за значением1Здесь очень неразборчиво: мутакаллимы или мутакаллифин.Значение «род» - البوابв этом месте наиболее подходит по начертаниям и по смыслу.3Относительно действия человека.2171ас-салах 7 значение ас-саваб, заблуждается из-за отличия одного термина отдругого. 8 Поскольку тот, кто захватил еду или дирхем и утолил ими голод1,9 тем самым улучшил свое состояние (положение).
В любом случае онсделал это в качестве салах, 10 хотя и не было при этом саваб. Как же онотвергнет этот салах, если он тем самым насытил 11 свою плоть и улучшилсостояние? Никто не будет отрицать, 12 что его плоть или состояниеулучшены тем, что он захватил силой [дирхем и еду]. Как же воздержаться от13 ас-салах, который есть источник, а воздаяние жителям потустроннегомира2 – саваб, 14 хотя и не было салах? Нет уважения к тому, ктопротиворечит этому утверждению, говоря, 15 что это салах. Если ас-савабпредставляет собою 16 ал-хасан, как мы уже говорили, то нет в нем 17значений, кроме как значения в смысле множественности образов ал-хасан.
Впротивном случае, у 1 (Лист 74 а) ал-хасан нет значений. Когда же говорят онаиболее рациональном (асваб), то подразумевается под этим наилучший 2(ахсан) и то, о чем мы уже упоминали. Вдобавок к этому, 3 Бог делает [впредписании]3 из ас-салах к устроению (ат-тадбир), подразумевается подэтим то, что 4 восходит к религиозному обязательству (ат-таклиф) и к тем,на кого возложены обязанности (ал-мутакаллифин). Когда мы говорим:«Если бы 5 Бог совершил нечто безобразное», то стало бы это недостатком вустроении, потому что является ложным 6 ?4 в религиозном обязательстве и вЕго желании.
В противоположность этому говорят, что 7 салах состоит вдействии, поскольку салах не обходится без действия для установленияотношений между религиозным обязательством и 8 тем, на кого оновозложено. Что же касается щедрости (ал-джуд), то она отличается 9 отблагодеяния, милости (ал-ихсан). Человека называют5 щедрым только в томслучае, 10 когда это сопрягается с милостью и благодеянием. Лошадь1Здесь слово جوعن, похоже на слово جوع, которое имеет значение «голод».Здесь не совсем понятно, о чем идет речь.3Это слово зачеркнуто переписчиком.4Слово стерто.5Букв.
здесь: говорится о том, кто совершает щедрость.2172описывается 11 как джавад (породистая лошадь, скакун); джавад выступаеткак метафора в качестве сравнения к тому, кто добровольно, не жалея,жертвует тем, 12 чем он владеет1. В определенной последовательности мывыстроили 13 эти выражения и их употребление. В том, что мы рассказали,нет никаких сомнений. 14 Что же касается скупости, то она мешаетнеобходимому2, не относясь к тому, кто 15 отвращает от стремления ксовершенству, поскольку её имя – это порок. Тот, кто препятствуетстремлению к совершенству, не 16 заслуживает порицания.
Бог Всевышнийуже осудил его в ?3 и посланник Его 17 (да благословит его Бог!) в своейриторике о скупости 1 (Лист 74 б) и скупых. На это указывает то выражение,которое мы упоминали. Связано 2 это выражение с тем, что арабы называют– «Всемогущий оставил скупого без достаточного»4. Поскольку 3высказывания арабов относятся к их убеждениям, когда они верили вобязательность 4 Всемогущего, который лишил скупого достаточного.Подобно тому, как они устанавливали идолы, а именно 5 божества, иухаживали за ними. 6 Можно сказать, что это аллегория и риторическаяфигура (маджаз). С точки зрения запрета и сопричастности этого, 7 ониговорили: «Иссушились небеса5, когда нет дождя6.
Слабый стал скупым, 8когда он лишен ?» 7, и все то, что в значительной степени похоже на это. Чтокасается бережливого8 9 то он тот, кто не препятствует необходимому9 длясебя становится скупым. А тот, кто не совершал 10 щедрость и милость,становится щедрым. Важно то, что 11 это слово (щедрый – джуд) частоупотребляется по отношению к тому, кто не превышает свои расходы(траты):1вследствиеэтогоонБукв.: без принуждения и без восстановления.Или: отвращает от обязательного.3Первые буквы в слове стерты.4Т.е.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
