Диссертация (1137558), страница 7
Текст из файла (страница 7)
Язык античной геометрии, усвоенный через посредство неоплатонических комментаторов, был не единственным ресурсом, из которого черпали протестантские писатели, подводя эпистемологический фундамент под свою догматику. Характерно, что протестантские богословские трактаты очень быстро приняли форму loci communes. Даже те авторитетные труды протестантских докторов, которые были написаны в ином жанре – к примеру, «Наставления в христианской вере» Ж. Кальвина, – были в скором времени разобраны на «общие места» («топическое» переложение «Наставлений» Кальвина осуществил Иоганн Пискатор).
Валоризация принципа общих мест была следствием ревизии аристотелевской эпистемологии и схоластической логики в ранненововрменных размышлениях о методе, ревизии, результатом которой стало отождествление логики и диалектики и, тем самым, преодоление выставленных Аристотелем в «Аналитиках» и в «Топике» границ между истинным и всего лишь правдоподобным суждением. Методологические дискуссии XVI в., как и развитие всего научного знания этого периода в целом, прежде всего определялись постоянно меняющимся отношением между тремя центральными дисциплинами университетского curriculum’a: логикой, грамматикой и диалектикой77. Двумя экстремумами этого отношения были гуманистическое цицеронианство и логический формализм схоластов («южная» риторическая и «северная» диалектическая интеллектуальные традиции, по У. Онгу): цицеронианцы в своих антисхоластических памфлетах высмеивали стилистическую беспомощность и формализм логиков, а последние, в свою очередь, отказывались признать, что риторические эксперименты гуманистов имеют хоть какое-то отношение к науке. В то же время, и те, и другие предпринимали усилия для того, чтобы тем или иным способом присвоить инструментарий «чужой» модели знания: так, один из самых блестящих стилистов Чинквеченто Паоло Кортези переписывает языком Цицерона «Сентенции» Петра Ломбардского, а падуанский аристотелик Якопо Дзабарелла обращается к филологической критике для очищения текстов Стагирита от позднейших вставок78. Однако взаимное влияние не ограничивалось заимствованием технических средств работы с текстом. Так, известный гуманистический писатель-цицеронианец Марио Низолио пытался в своих философских сочинениях соединить «Перекапывание диалектики» Лоренцо Валлы и номинализм Уильяма Оккама в рамках единой антиметафизической программы79. Методологическая дискуссия середины XVI в. была инспирирована не только задачами педагогической реформы и антагонизмом «южной» риторической и «северной» «диалектической» интеллектуальных традиций: в основе ее лежало переоткрытие и переосмысление ряда авторитетных источников: «Медицинского искусства» Галена, логических сочинений Аристотеля («Топика», «Аналитики»), риторических – Квинтилиана («Наставления оратора»), но прежде всего, конечно, «Топики» Цицерона.
Один из первых шагов в этом направлении сделал немецкий гуманист голландского происхождения Рудольф Агрикола (1444-1485). Он родился в городке Бафло близ Греннингема, учился в Эрфурте, Лувене, Кельне и Париже, преподавал в Гейдельбергском университете. Подобно своему кумиру Петрарке, Агрикола предпочел юриспруденции изучение классической литературы и языков. В 1470-х гг. он предпринял путешествие в Италию – именно к итальянскому периоду относится самый известный трактат Агриколы «О диалектическом нахождении» (De inventione dialectica, 1479, изд. 1515).
Диалектика определяется в трактате Агриколы как «искусство правдоподобного рассуждения о любой вещи» (ars de aliqua re probabiliter disserendi80). Вслед за Цицероном Агрикола делит диалектику на две части: нахождение и суждение, причем существенно то, что тем самым риторические операции нахождения и расположения помещаются прежде силлогизма – первого раздела логики в аристотелевской схеме. Нахождение (inventio) «общих мест» (топосов) – первая ступень построения рассуждения. Главная проблема, которую позволяет решить топика – это проблема упорядочивания многообразия (varietas) материала, который ритор должен представить. Агрикола рассуждает так. Два тезиса, высказываемые в поддержку какого-либо положения или приводимые для его опровержения, должны иметь что-то общее между собой, иначе из них не получится связной речи. Он уподобляет процесс рассуждения измерению: для того чтобы понять, согласованы ли два тезиса между собой, нужно привлечь третий, который согласовывался бы с обоими81. Онтологическим условием возможности когерентности рассуждения является то, что все вещи мира обладают универсальными параметрами существования (habitudo)82: к примеру, у каждой вещи (или события) есть причина, как есть и следствия, которые она (оно) порождает. Таким образом, общее место – это «знак», указывающий на аргументативный инструмент, позволяющий усмотреть в вещи то, что в ней является вероятным и наиболее убедительным. Топика Агриколы застывает между логикой и онтологией: остается до конца непроясненным отношение между аргументом как средним термином силлогизма, pons asinorum (ослиный мостик) на схоластическом языке, и аргументом как tertium comparationis (третьим членом сравнения), обеспечивающим связь всех вещей в мире между собой83. Запрос на «логику нахождения» - заблуждение не опровергнешь силлогизмом, ибо ложны посылки, а не форма рассуждения. Следовательно, необходимо искусство аргументации.
Диалектика Агриколы представляет собой своего рода «теорию аргументации», необходимую для наиболее эффективного построения рассуждения; однако почти одновременно с выходом в свет «Искусства нахождения» возникают и попытки использовать топику как инструмент интерпретации текста. В 1512 г., Эразм Роттердамский пишет программное сочинение «О двояком изобилии слов и предметов» (De duplici copia, verborum ac rerum), которое стало эталоном для нового жанра научной литературы – loci communes. Дорогая Эразму идея eruditio – историко-филологического анализа всех текстов, как светской, так и духовной литературы, в противоположность imitatio – некритическому подражанию древним авторам – объясняет потребность в формализованной технике работы с текстом. Здесь-то и пригождается топика. В трактате «О двояком изобилии…» Эразм рекомендует приступающему к изучению какого-либо текста сначала выделить в нем основную тему, затем разбить ее на основные части (например, этику – на пороки и добродетели с дальнейшей спецификацией), а потом подобрать к каждому разделу примеры из текста. Предложенная Эразмом модель «справочника общих мест» была несколько скорректирована таким влиятельным протестантским автором, как Филипп Меланхтон. Прежде всего, он распространил топическую структуру еще на целый ряд дисциплин – физику, теологию и право. В «Элементах риторики» Меланхтон формулирует аргумент, который вслед за ним будут повторят многие: нерасчлененное предметное поле науки, которое фактически представляет собой центон авторитетных изречений, должно быть как-то структурировано и приведено в порядок. Сам он предлагает использовать для этой цели риторический инструментарий84. Особенно значимо для истории гуманитарного метода то, что топосы понимаются Меланхтоном как конститутивные понятия искусств85, Leitbegriffe, если воспользоваться термином В. Шмидта-Биггеманна.
Вслед за Эразмом и Меланхтоном по всей Европе распространяются десятки подобного рода пособий, призванных структурировать чтение классических авторов и богословских текстов. В 1530-х гг. формируется настоящая индустрия этого рода литературы, которая все более стандартизируется86. Очень быстро из компендиумов общих мест выросли энциклопедии, авторы которых начинают претендовать на то, что им удалось охватить исчерпать все возможное содержание наук87.
Самый знаменитый реформатор диалектики в раннее Новое время, пользующийся, правда, весьма спорной репутацией в разных исследовательских сообществах88 - Петр Рамус (1515 – 1572) - был хорошо знаком с гуманистической традицией диалектики: «искусство нахождения» Агриколы он имел возможность изучить в Парижском университете на лекциях Иоганна Штурма в 1529-1536 гг. Амбиции Рамуса простирались, однако, гораздо дальше: в 1543 г. он декларативно противопоставил себя идолу Сорбонских схоластов – Аристотелю, и заявил о своем намерении восстановить древнее искусство диалектики, искаженное Стагиритом и его последователями, во всей его славе. Свое право на столь радикальный шаг Рамус подкреплял не только теоретическими, но и историко-философскими аргументами: так, в истории античной философии он различал «подлинную» и «ложную» традиции, связывая первую с фигурами Сократа, Платона, Зенона и Гиппократа, а вторую – с Аристотелем и его школой, стоиками и академиками. И даже когда к концу жизни он изменит свое отношение к Стагириту и попытается интегрировать свое собственное логическое учение в традицию схоластического аристотелизма89, его интерпретация учения Философа будет радикально отличаться от традиционной. Согласно Рамусу, логика со времен Аристотеля все дальше отклонялась от следования природе, идя путем все более последовательной формализации. Формализация имела следствием утрату этой дисциплиной той простоты и систематичности, которой она обладала в сократических диалогах Платона (Aristotelicae animadversiones, 1545). Неизбежным следствием этого процесса стал разрыв логики с областью практической жизни: не случайно авторы гуманистических памфлетов против «псевдодиалектиков» единодушно говорили о том, что всех логических хитросплетений не хватило бы даже для грамотного написания письма или составления речи.
Свою реформу диалектики Рамус начинает с того, что подвергает пересмотру восходящее к Александру Афродисийскому разделение Аристотелевой логики на три части: аподиктическую, диалектическую и софистическую. Подобное разделение, по мнению Рамуса, нарушает принцип однородности дисциплины, который он приписывает самому Стагириту. Деление на аподейксис и диалектику Рамус считает необоснованным: по его мнению, для науки и мнения, т. е. для вероятных и необходимо истинных положений, должна существовать только одна логика, которую он предпочитает по древнему обычаю называть диалектикой90. Отделение диалектики от логики было лишь следствием контаминации логики и некоторых разделов риторики. Представление о «диалектической достоверности» происходит, согласно Рамусу, от того, что логическому искусству были приписаны перформативные функции ораторского мастерства91: так диалектика смешалась с софистикой и утратила свое первоначальное достоинство «царицы и богини всех наук». Для Рамуса, однако, отделение логики от риторики обосновывается фундаментальным различием способностей и функций человеческой души: «разума» (ratio) и речи (oratio)92. Софистика же не может относиться к логике, подобно тому как наука о пороках не может быть частью науки о добродетелях, поскольку ее предмет противоположен предмету логики.
Генеалогия диалектики строится по образцу апокрифической translatio studiorum (трансляции учения) платоников: первым людям принес ее Прометей (здесь Рамус ссылается на соответствующее место из «Филеба»), по его стопам последовали Зенон, Гиппократ и, разумеется, Платон, чьими устами говорил Сократ. Диалектика должна «подражать природе» (Ars enim dialectica debet ab imitatione, et observatione naturalis dialecticae procifisci). Основания диалектики вложены Богом как в вещи, так и в наш разум. Так понимаемую диалектику Рамус называет естественной (dialectica naturalis93). Для того, чтобы понять, как возможна эта «естественная диалектика», он предлагает своим читателям обратиться не к ученым и книжникам, а к простым необразованным виноградарям и расспросить у них о вещах, с которыми им приходится иметь дело в их повседневной жизни: о плодородии почв, о погоде в следующем году. Откуда они знают ответ? Они знают ответ, говорит Рамус, благодаря тому, что природа сделала их разум зерцалом вечных истин94. Истина, согласно Рамусу, проста, и только невежество и пристрастие к суесловию перипатетических комментаторов и глоссаторов затмили ее яркий и видимый всем свет95. В издании «Диалектики» 1547 г. Рамус говорит, что даже при отсутствии философского образования использование примеров вкупе с опытом, практикой и упражнением может быть достаточным для познания истины. Отсюда ясно, почему Рамус так настойчиво подчеркивает важность опыта для занятий диалектикой96. Рамистская модель науки вообще фаворизирует такие категории, как опыт, общее чувство и естественная способность суждения: в определенном отношении истины его диалектики имеют социальную природу97.
Первые части своей диалектики – нахождение и суждение – Рамус заимствует у Агриколы, разумеется, с определенными вариациями. На стадии нахождения аргументы берутся ad hoc, т. е. без доказательств и без помощи метода, из истории или из чувственного опыта. Рамус называет 14 модусов инвенции (немного в сравнении с Агриколой, у которого их было 24): к числу их относятся причина, следствие, субъект, свойство, противоположность, род, вид и т. д. Очень важно, что для Рамуса не существует метода и тем более эпистемологических критериев нахождения – способность суждения имеет дело с всегда уже заранее данным материалом, происхождения которого не имеет никакого значения.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
