Диссертация (1137558), страница 6
Текст из файла (страница 6)
Оппоненты Уиклифа, особенно Джон Канингэм (ум. 1399), разворачивают критику библейской герменевтики и лежащей в ее основе метафизики Уиклифа по всем направлениям, с тем, чтобы в итоге обратить обвинение в софистике против него самого. В своих полемических ответах Уиклифу Кеннингэм прежде всего подвергает критике его учение о вечности библейских истин. По мнению Канингэма, оправдывать ошибочное употребление грамматических форм в библейском тексте ссылкой на реальное единство всех времен в Боге, как это делал Уиклиф, оказывается не только неверным, но и опасным с доктринальной точки зрения. Канингэм показывает, что попытка Уиклифа обосновать вечность истин Писания приводит лишь к тому, что он, гипостазируя семантические отношения, оказывается в той самой ловушке «служения знакам», от которой предостерегал своих оппонентов. Декларация Уиклифа о том, что священный текст представляет собой компендиум вечных истин и любое место Писания может быть рассмотрено sub specie aeternitatis, основывается на чисто лингвистической процедуре, а именно на бесконечном расширении области значений слов, в то время как по Канингэму (трактат «О расширении времени» - De amplificatione temporis), хронологическая определенность является одной из конститутивных черт библейского повествования о событиях священной истории: время неподвластно семантическим операциям.
В самом деле: если принять, вслед за Уиклифом, что прошлое и будущее растворены в божественном настоящем, и, следовательно, суть одно и то же, то придется принять также, что апостол Петр и ныне стоит во главе христианской Церкви, а пришествие Христа еще только должно состояться в будущем. Кроме того, остается совершенно неопределенным, как согласуются с Уиклифовым прочтением Писания многочисленные речения, риторический смысл которых отменяет их смысл исторический: например, фигуру самоуничижения в речи пророка Амоса, когда тот говорит «non sum propheta». По мнению Канингэма, в данном случае противоречие может быть разрешено, только если мы постулируем существование своего рода «возможного мира», в котором Амос не был бы пророком и не мог бы им стать56. Этих и подобных нелепостей можно избежать, только признав, что в библейском тексте содержатся высказывания, ложные сами по себе, т. е. с логической точки зрения, но истинные в определенном естественном языке. Таким образом, согласно оппонентам Уиклифа, исторический язык Писания и «чистый» язык логиков взаимно не конвертируемы, поскольку язык библейских писателей неизбежно обременен опытом ложных словоупотреблений.
Равным образом не принимает Канингэм и принципы семантического членения священного текста, позволяющие Уиклифу утверждать истинность того или иного речения через соотнесение с контекстом: согласно Кеннингэму, логик должен принимать во внимание лишь «атомарные» высказывания, образуемые субъект-предикатным отношением. Несостоятельность тезиса Уиклифа о необходимости соотнесения с интенцией посредством реконструкции целого высказывания он доказывает следующим образом. Предположим, что в предложении «Иудеи говорят, что в Христе бес» «частичное» высказывание «в Христе есть бес» обладает значением, «адекватным» значению целого (ведь Уиклиф хочет, чтобы оба они были истинными de virtute sermonis). Тогда получаем силлогизм: «Иудеи говорят, что в Христе есть бес; следовательно, в Христе есть бес», каковой оскорбляет слух всякого христианина57.
Канингэм находит в аргументации Уиклифа и другие противоречия. Так, те места Писания, которые прямо противоречат его мнению, Уиклиф интерпретирует в выгодную для себя сторону, ссылаясь на различие между знаком и подразумеваемым значением58. Однако подобное различие применительно к прямым высказываниям Христа или пророков кощунственно, ибо как еще мы можем узнать смысл речей Христа и пророков, если не из знаков (signa) библейского текста59? Таким образом, Уиклиф оказывается не только софистом, но и святотатцем, ведь он еще и пытается доказать истинность высказываний хулителей Христа60. Уиклиф понимает «истинность Священного Писания» самым неудачным образом, ибо он, с одной стороны, вынужден признать истинность богохульных и заведомо ложных высказываний, а с другой, отрицать истинность слов, удостоверенных авторитетом Христа и святых.
Сколь бы ни казались убедительными доводов одного из «наставников в знаках», очевидно, что сила аргументации Евангельского доктора обнаруживает себя там, где он обосновывает – с богословских позиций -недостаточность средств схоластической терминистской логики в деле толкования Писания, показывая, что изолированное рассмотрение составляющих священный текст пропозиций заставляет толкователя допустить наличие в этом тексте ложных высказываний, которые только механизм функционирования естественного языка наделяет истинным значением. Герменевтическая операция, выводящая истинность целого текста из ложности составляющих его предложений, с полным правом определяется им как софизм. Дабы устранить опасность софистического толкования, Уиклиф обосновывает неприемлемость «герменевтического партикуляризма» логиков, учитывающих при анализе текста лишь уровень предложений, и настаивает на необходимости контекстных толкований и реконструкции авторской интенции для нахождения герменевтического смысла.
Однако в своем противостоянии с софистами Уиклиф сам попадает в ловушку софистического доказательства. Заставляя саму ложь свидетельствовать об истине, Уиклиф не останавливается перед тем, чтобы сделать софизм конститутивным элементом библейского языка. Назначение «правильно» понимаемого софизма, т. е. специфической структуры значения, связывающей отдельное высказывание с целым интенции, заключается в том, чтобы «реабилитировать» содержащиеся в Писании impossibilia. Парадоксальный характер экзегезы Уиклифа происходит от того, что он разрабатывает особую онтологию священного текста, которая берет за основу не историческое измерение текста (события священной истории и ситуацию толкования, в которой слова Писания обретают свой подлинный смысл), а логико-метафизические концепции панпропозицонализма, реализма и «расширения времени». Экзегетические гротески Уиклифа занимают видное место в ряду парадоксов реалистической метафизики – некоторые из таких парадоксов приводит Уолтер Бурлей, цитируя своих современников (например: между субъектом и предикатом пропозиции «avis volat» может пролететь птица)61. Знаменательное отличие Уиклифа в том, что он не поколебался распространить свои парадоксальные принципы на текст Писания и de facto объявить истинными слова безумца из тринадцатого псалма, сказавшего в сердце своем «нет Бога», а псалмопевца сделать софистом. Революционные следствия этой герменевтики не замедлили обнаружить себя уже при жизни Уиклифа в деятельности его учеников – лоллардов, а вскоре после его смерти – в деяниях его внимательных читателей, Яна Гуса и Иеронима Пражского62.
§ 2. Axioma anapodeikton и loci communes Scripturae. Рамистский анализ и рождение герменевтики
Сложности и изощренности семантических построений Джона Уиклифа, в котором богословы Реформации видели своего предтечу и которого мы выбрали, чтобы на примере его творчества продемонстрировать уровень дискуссий об истине Писания предреформационной эпохи, составляет разительный контраст собственно протестантская герменевтика первых десятилетий реформационного движения. Если не принимать во внимание тех глобальных историко-культурных следствий, которые повлекла за собой совершившаяся в это время перемена статуса сакрального текста и методов обращения с ним, то можно прямо утверждать, что экзегетическая культура раннего протестантизма представляет собой поистине катастрофическое упрощение, едва ли не утрату достижений двухтысячелетней европейской герменевтической культуры. Если фундаментальным вопросом позднесхоластической экзегезы был вопрос об истине/истинности Писания, понимаемый в логико-семантическом смысле, то с началом эпохи Реформации на первый план выходит вопрос о достоверности библейского текста – в центре обсуждения оказывается категория риторическая, то есть относящаяся к уровню «школьных», более того, «тривиальных», дисциплин. С ней оказываются связаны богословские содержания; при этом философского потенциала она на протяжении довольно долгого времени будет лишена вовсе. С течением времени в орбиту дискуссии о certitudo biblica будут вовлекаться достижения гуманистической диалектики, которая вберет в себя редуцированную схоластическую логику и гуманистическую же риторику. Но когда мы обращаемся к эпохе самых первых протестантских докторов, нам приходится констатировать возникновение весьма специфической интеллектуальной культуры, сочетающей высочайшую суггестивность с крайним примитивизмом содержания63. Ее чрезмерная простота превращает задачу ее описания и реконструкции в дело неблагодарное и, если быть до конца честным, довольно скучное – поэтому мы скажем о ней очень кратко (по-видимому, ее следует, скорее, практиковать, нежели анализировать).
Дискуссии о возможности безошибочного толкования, о способах достижения очевидности в интерпретации библейского текста и удостоверения этой очевидности сопровождали историю протестантизма с самых первых месяцев Реформации. В этих дискуссиях было одновременно множество линий и точек напряжения: вопрос об авторитете Писания и роли Церкви, проблема инстанции толкования, варианты решения которой распределялись между демократической позицией Лютера, полагавшего, что для постижения истинного смысла Писания достаточно обыкновенного здравого смысла и, вместе с тем, в целом остававшегося верным традиционным принципам экзегезы, - и «элитистской» точкой зрения таких авторов, как Себастьян Франк, который называл Библию «книгой за семью печатями», а прославленных экзегетов – отцов Церкви – не иначе как «глупцами» и «апостолами антихриста» 64. Но во всем этом многообразии можно выделить три инстанции, отношение между которыми образует нерв полемик о толковании Писания в реформатской теологии. Проблема «убедительности» или «достоверности» Писания рассматривается в отношении 1) к авторитету Церкви; 2) к внутренним показаниям самого Писания, которые способны убедить в его истинности; 3) к работе Св. Духа в сердцах верных.
Наиболее распространенный и сделавшийся в конце концов каноническим в кальвинистской и лютеранской литературе вариант решения этой проблемы предполагал, что истинный смысл Писания открывается в результате двойного движения: Бог являет себя в Писании и одновременно удостоверяет знание о себе работой Духа в сердцах65. Свидетельство Писания (testificatio, testimonium) и внутреннее познание Бога (cognitio interior) взаимно предполагают друг друга. Писание само по себе обладает величием (maiestas) и смыслом (sensus), однако верующий может ощутить это величие и постичь смысл только в том случае, если в его сердце о них свидетельствует Св. Дух. И если Св. Дух споспешествует тому, то истинность Писания открывается «просто» и «непосредственно», без всякого научения и наставников, – подобно тому как люди видят свет, отличают черное от белого или ощущают на вкус сладость и горечь, не нуждаясь для этого в науках и учителях66. В дискуссиях об авторитете Писания между католиками и протестантами возник целый ряд технических терминов, заимствованных из философии и умозрительных наук, - терминов, эпистемологические импликации которых от полемического употребления стерлись, но позднее вновь обрели актуальность в великих спорах XVII столетия об основаниях достоверности.
К числу этих терминов относятся «самоочевидность» (ἀυτοπιστία) и «достоверность» (certitudo). Принцип «аутопистии» предполагает, что Писание основывает свой авторитет только на самом себе, и этот авторитет познается через действие Св. Духа (testimonium Spiritus Sancti). Авторитет Писания основан на «убеждении (persuasio), которое не нуждается в доказательствах; это знание (notitia), с которым лучшее из доказательств согласно: ум пребывает в нем с большей уверенностью и постоянством, чем в любом из доказательств» 67. В сочинениях Кальвина слово ἀυτόπιστος возникает всего 11 раз, при этом оно представляет собой не термин, а, скорее, риторическую категорию68. В реформатских «Исповеданиях веры» термин ἀυτοπιστία не упоминается вовсе, но вопрос о том, почему христиане уверены в авторитете Писания, ставится в «Бельгийском исповедании» (Confessio Belgica, 1561). В статьях 3-7 этого Исповедания говорится: «Мы признаем без сомнения истинным все, о чем говорится в этих книгах [т.е. в библейских – П. С.], - не столько потому, что Церковь подтверждает это69, а, прежде всего, потому, что Св. Дух свидетельствует в наших сердцах, что все содержащееся в них – от Бога, и потому, что они сами по себе доказывают, что они – от Бога. Ибо даже слепцы способны увидеть, что предсказанное в них действительно происходит» 70. Закономерен вопрос: потому ли Писание обладает авторитетом, что оно содержит какие-то маркеры – знаки, позволяющие человеческому разуму судить об истинности его текста, - или же оно имеет какую-то внутреннюю силу, убеждающую нас в его авторитете? И тот, и другой вариант решения этой проблемы можно найти в протестантской литературе: первый – в учении о notae, знаках богодухновенности Писания, второй – в доктрине о vis или virtus Scripturae (удостоверяющей «силе Писания»)71.
Со временем категория «аутопистии» становится вполне каноническим элементом протестантских догматических сочинений. Тексты таких авторов, как Уильям Уитакер или Антуан де ля Рош Шандье, показывают, как далеко уже к концу XVI столетия протестантские писатели отходят от атеоретического духа и декларативной простоты «ранней ортодоксии»: взятые некогда из философского языка и обратившиеся в termini technici категории вновь обретают логико-эпистемологическое содержание.
Уильям Уитакер (1547-1595), кембриджский профессор, сделавшийся одной из центральных фигур в теологии Елизаветинской Англии, обсуждает вопрос об аутопистии в «Диспутации о Священном Писании» (Disputatio de Scriptura Sacra, 1588 г.). «Диспутация» обращена против двух знаменитейших католических полемистов эпохи – св. Роберта Беллармина, кардинала Римской Курии, памфлеты которого вызвали бурную реакцию во всех концах протестантского мира (так, в третьей части «Левиафана» именно Беллармин становится главным оппонентом «христианской политики» Гоббса), и Томаса Стэплтона, англичанина-католика, т. е. фигуры для елизаветинских теологов скандальной и невозможной. Любопытна структура «Диспутации»: так как Уитакер полагал, что все ереси Римской Церкви суть не что иное, как инверсия трех элементов миссии Христа, то именно в соответствии с этими составляющими – пророческое служение, царское служение и служение священническое – он и разделил содержание своего трактата. Рассуждение о Священном Писании попадает в «профетическую» рубрику.
Занимающее центральное место в этом разделе положение о боговдохновенности Писания наделяется статусом «не подлежащей доказательству аксиомы» 72, которая имеет ту же функцию, что начала для всех наук и искусств (quaemadmodum artes suis principiis nituntur). Термин axioma anapodeikton у кальвинистских богословов отсылает ко вполне определенным античным текстам – прежде всего, «Комментарию к Первой книге “Начал” Евклида» неоплатоника Прокла. Греческий текст «Комментария» был издан в 1533 г. в Базеле другом и корреспондентом Кальвина гуманистом Симоном Гринеем. Отсюда ясно, почему Уитакер в полемике с Томасом Стэплтоном, объясняя смысл формулы per se autopistos, апеллирует именно к этому тексту Прокла73. Отождествление аксиомы и indemonstrabile позволяет Уитакеру парировать аргументы Стэплтона, указывающего на необходимость доказательства истинности Писания -probatio, testimonium externum, внешнего по отношению к самому библейскому тексту. Более того: как полагал современник Уитакера, Антуан де ля Рош Шандье, из этой первой аксиомы о богодухновенности Писания все остальные положения могут быть аподиктически выведены: «В Священном Писании нет ни одного места (locus), которое не обосновывалось бы первым положением: все места Писания получают свою силу от первой аксиомы» 74. Термины axioma anapodeikton и per se autopistos предполагают именно невозможность аподиктического доказательства, «демонстрации» истинности и потому делают бессмысленным саму дискуссию о norma expositionis (по Аристотелю, «о началах знания не нужно спрашивать “почему”» 75). Очевидность Священного Писания per se нуждалась в защите не только от католиков, апеллировавших к Церкви как авторитетной инстанции толкования, но и от социниан и арминиан, считавших инстанцией толкования разум. В антисоцинианской литературе XVII столетия (показательный пример – «Ниспровержение социнианства» Абрахама Калова, 1668 г.) мы можем найти весь арсенал доводов, которые будут затем обращены против картезианских апологетов рациональной герменевтики76.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
