Диссертация (1137558), страница 8
Текст из файла (страница 8)
Деятельность суждения, описанная во второй книге «Диалектики», осуществляется поэтапно: сначала типы частных рассуждений (индукция, силлогизм, энтимема, пример), затем метод, сообщающий последовательность всему рассуждению (разделительный и определительный). Третий раздел суждения – метод. Метод служит последней ступенью на пути к «конечной цели диалектики» - постижению всех наук как целого и познанию «Отца и Автора всех вещей», т. е. Бога98. Определение третьего этапа суждения у Рамуса таково: «Метод – это дианойя различных однородных аксиом, расположенных в зависимости от ясности из природы, из какового расположения мы выносим суждение об их сходстве между собой, а также запоминаем это сходство» 99. В «Диалектике» Рамус настаивает на универсальном значении метода, область применения которого включает в себя не только умозрительные науки, но и историю, поэзию, риторику и вообще все тексты всех авторов100. Это возможно потому, что аксиомы, которые упорядочивает метод, могут быть как истинными постоянно, так и контингентными, т. е. иногда истинными, а иногда ложными.
Назначение метода – упорядочение и «прояснение» знания101; именно поэтому он может с равным успехом применяться к «общезначимым и необходимым» аксиомам, но и ко «всем тем вещам, о которых мы намерены учить легко и ясно». Именно благодаря этому свойству метода диалектика способна предписывать всем «искусствам» правила «рассуждения, нахождения и суждения» (dialectica enim generales ratiocinandi, id est inveniendi et iudicandi leges tradit, quibus reliquae artes communiter utuntur). Очень важно, что функция суждения – это, в первую очередь, не доказательство, а упорядоченное расположение материала. Одна из имеющихся у Рамуса формулировок цели диалектического искусства определяет эту цель как демонстрацию посредством совершенных примеров естественного применения разума у величайших поэтов и ораторов, лучших выразителей sensus communis. Открытие максим «общего чувства» - дело способности суждения. Для того, чтобы научиться структурировать свое собственное рассуждение (эта операция у Рамуса называется генезисом), необходимо научиться различать устройство чужого текста. Толкование текста (explicatio) открывает возможность, посредством подражания (imitatio), овладеть искусством написания собственного текста. Эта работа с чужим текстом называется анализом. Поэтому вторая стадия суждения – силлогизм – используется в первую очередь для того, чтобы распутывать (retexere) длинное и запутанное рассуждение102. Силлогизм, как вторая операция суждения (первая часть – операция аксиомы), связывает сюжет или тему (quaestio) с теми доводами (argumenta), которые привлекаются для ее раскрытия. Различая в тексте силлогизмы, можно охватить его мысленным взором как единое целое, отбросив ненужные риторические расширения (amplificationes). Речь оратора – силлогизм, дополненный амплификацией. Наряду с силлогизмами, т. е. аргументативными структурами, тексты включают в себя «определения» (definitio) или, точнее, «описания» (descriptio), которые обеспечивают ясность (perspicuitas) текста. Конечная цель анализа – получение «диалектической суммы» (dialectica summa) текста, его логической квинтессенции. Именно эта радикальная редукция позволяет достичь perspicuitas – рациональной ясности, каковая, таким образом, выступает как функция от структуры текста. Однако редукция текста к силлогизму – не просто способ постичь его форму, но и возможность оценить его истинность с позиций логики.
Диалектика Рамуса оказалась особенно счастливой находкой для протестантской герменевтики. Обращение к топике рассматривалось протестантскими богословами как средство построить теологию исключительно на фундаменте Писания, реализовав тем самым в экзегетической практике принцип sola Scriptura103. В пуританской литературе комментариев к Рамусу возникает идея «логической герменевтики»: как показал Луц Даннеберг, сам термин «герменевтика» возникает в комментарии Александра Ричардсона (? – 1621), магистра кембриджского Королевского колледжа (в сочинении «The Logicians School-Master: Or, A Comment Upon Ramus Logicke») на один из афоризмов Рамуса: «Где кончается генезис, начинается анализ» (Ubi genesis definit, ibi incipit analysis)104.
Среди пуританских богословов число рамистов было необычайно велико: только из преподавателей Кембриджского колледжа можно упомянуть Джорджа Даунэма, Пола Бейнса, Артура Хильдершэма, Уильяма Эмеса. Одним из наиболее известных и влиятиельных экзегетов-рамистов был Уильям Перкинс105. Его учебник «Искусство проповеди» (Arte of profecying) построен по совершенно рамистским лекалам: одно из главных умений, которые требуются от проповедника – навык «правильного разделения и членения» (right diuision or cutting) библейского текста. Приступать к Писанию следует, согласно Перкинсу, вооружившись логическим анализом (resolution, Logica Analysi)106. Принцип аналогии веры контаминируется здесь с рамистским принципом инвенции: характерно, что analogia fidei характеризуется как «сумма» или, в латинском переводе трактата Перкинса, «эпитома» Писания107. Легко узнать в этой категории «диалектическую сумму» Рамуса. «Амплификацией» к этой «сумме» служит целая «fabrica locorum communium», а упростить нахождение аргументов призваны модусы инвенции, перечень которых повторяет список из первой части рамусовой «Диалектики»: causes, effects, subiects, adiuncts, dissentanies и т. д.
В «протестантской схоластике» из analysis ramea рождается общая теория анализа текста (analysis generalis). Категория «общего анализа» впервые появляется в одном из разделов такого впечатляющего образца «пострамистского эклектизма», как «Энциклопедия» И. Г. Альстеда (1588-1642). Альстед – «великий полигистор из маленького немецкого университета», как написал однажды В. Шмидт-Биггеманн – был центральной фигурой в амбициозных образовательных проектах, проводившихся правителем маленького немецкого княжества Нассау-Диллинг Иоганном VI. После того как граф Иоганн назначил его профессором философии основанной в 1584 г. Герборнской академии, Альстед поставил своей целью довести до конца инициированный Кекерманном проект представления всего универсума человеческих знаний от Адама до последних времен (Альстед был убежден, что конец света наступит в 1694 г.108) в форме грандиозной энциклопедии. Эта инициатива была анонсирована уже в 1610 г., на следующий год после смерти Кекерманна, в «Философской панацее», а через три года Альстед опубликовал систематическое изложение всех трудов Кекерманна под заглавием «Systema systematum».
Согласно Альстеду, логический анализ (рамусовы нахождение и расположение) в соединении с грамматическим и риторическим анализом дает исчерпывающее толкование любого текста (in omnibus omnino scriptis et potest et debet adhiberi). В соответствии с разделами диалектики Рамуса анализ продвигается от топики, т. е. определения основным тем и частей произведения, к методу, позволяющему рассматривать это произведение как единое целое, увидеть его экономию (сам этот термин у Альстеда уже есть). Принципиально важно для Альстедовой концепции то, что целью анализа текста является не постижение его смысла, а обнаружение его устройства (artificium). В богатом на антропоморфизмы языке Альстеда текст предстает как тело, подлежащее диссекции, а толкователь «подобен анатому, работа которого позволяет нам различить жилы, нервы, плоть, кости и все части, в одушевленном теле пребывающие в неразрывном единстве» 109.
В исторической перспективе «общий анализ» Альстеда стал приуготовлением к великим проектам универсальной герменевтики XVII столетия. Но этим его значение не ограничивается. Analysis ramea и analysis generalis позволили снять одну из важнейших для герменевтики раннего Нового времени проблем, которая было сформулирована, в частности, Матвеем Флацием – «в Писании находятся в смешении индивидуальное и общее», то есть исторические аргументы и богословские догмы - посредством редукции текста к чистой логической форме, т. е. силлогизму. Так Священное Писание превращается окончательно в органон догматического богословия и тем самым разрешается апория исторического аргумента; но об этом подробнее будет рассказано в следующей главе.
§ 3. История как проблема логики
Как мы уже имели возможность отметить, предельной целью протестанской экзегзы было пострение догматического богословия на основе принципа sola scriptura. Одним из наиболее впечатляющих памятников этого грандиозного предприятия по праву считается «Ключ к Священному Писанию» (Clavis Scripturae Sacrae, 1567) Матвея Флация Иллирийского (1520—1575). Этот текст пользовался популярностью не только в раннее Новое время. Создатели философской герменевтики XIX – XX вв.: В. Дильтей, Г. Г. Шпет, Х.-Г. Гадамер – неизменно обращались к этому беспримерному памятнику протестантского систематического духа. Одни, как Дильтей и Шпет, оценивали его скорее негативно, как своего рода пример a contrario, доказательство торжества формализма протестантской схоластики над прогрессивными тенденциями в истории герменевтики. Другие, как Гадамер, были более благожелательны к Флацию. Но все были единодушны в признании его ключевого значения для истории старопротестантского искусства интерпретации: «Ключ Писания» Флация рассматривался философами-герменевтами от Дильтея до Гадамера как «уртекст» протестантской, а значит, современной, герменевтики.
Согласно традиционной интерпретации флациева «Ключа», именно этот трактат в наибольшей мере продемонстрировал и силу, и слабость старопротестантского искусства толкования. Главным образом, в вину Флацию ставилось подчинение «исторического смысла» бесплодной и схоластической «логической игре»; теологическая герменевтика Флация рождается, по выражению Дильтея, «из полного отстутствия всякого исторического чувства» (aus dem völligen Mangel alles historischen Sinnes). Однако очевидно, что «историческое чувство» Дильтея и понятие об истории, ее возможностях и границах в раннее Новое время радикально отличаются друг от дргуа. Проблема истории входит в горизонт флациева герменевтического проекта, но на совершенно других основаниях, чем у Дильтея, для «критики исторического разума» которого апперцептивный фон образуют неокантианство, романтическая философия истории и позитивизм. Священная история в раннее Новое время должна была решать почти те же самые проблемы, что и история профанная: статус singularia, отношение к логике и риторике, возможность собственного метода, место в системе дисциплин. В разделе, посвященном объяснению причин темноты библейского языка (коих Флаций перечисляет 51 (!)) автор формулирует логический парадокс священного текста: аристотелевское правило о невозможности науки о единичном входит в противоречие с разнообразием сюжетов (circumstancia) священной истории110. Здесь мы снова видим апоретическую конструкцию scientia de singularibus, - невозможной науки, которая должна быть создана, ибо для Флация толкование Писания является основанием всех других дисциплин, но при этом не вписывается в прокрустово ложе аристотелевской эпистемологии.
Свою герменевтику Флаций, как уже было сказано, мыслит в рамках «топической» модели науки, которую он заимствует у Филиппа Меланхтона111. Меланхтон рассматривал текст, подлежащий риторико-диалектическому анализу, как «одетый скелет» - образ, который не может не вызвать в памяти «одетый силлогизм» Лоренцо Валлы. Вся интерпретация Писания и, тем самым, все богословие сводятся к двум первопринципам -«силлогизмам», выводами из которых являются: 1) согласие Ветхого и Нового Заветов; 2) христоцентричность Священного Писания. В специальной таблице, составленной Флацием (Declaratio tabulae trium methodorum Theologiae), текст Писания предстает как компендиум общих мест, основание систематического богословия112. Общие места делают возможным синтез под эгидой богословия истории и систематики, так как они объединяют в единую дедуктивную последовательность (одновременно хронологическую и логическую) важнейшие сюжеты священной истории (сотворение мира, воплощение и земная жизнь Христа) и центральные темы богословия как науки (Бог, природные законы, грех и смерть)113. «Синтетический метод» - это одновременно экономия повествования и «естественный порядок» хода истории114. Интересно, что синтетический метод – это метод умозрительных наук, метод, предполагающий путь от причин к следствиям, т. е. дедуктивный. Таким образом, обращение к риторизированной диалектике Меланхтона позволяет решить целый ряд проблем: построить на фундаменте Писания систематическое богословие и дать своего рода априорную схему Священной Истории, избежав тем самым опасности погрязнуть в аморфной массе исторической конкретики. Эта идея априорной схемы (Флаций использует термин idea integra) в полной мере продемонстрирует свою продуктивность при создании одного из самых масштабных памятников историографии раннего Нового времени – «Магдебургских центурий» 115.
Флаций весьма трезво оценивал собственные способности и возможности в части создания исторического труда, признаваясь, что не располагает ни талантом, ни силами, ни временем, чтобы «писать историю». И тем не менее ему удалось организовать целый концерн по производству церковной истории нового образца – предприятие, с которым прямо или косвенно оказались связаны виднейшие историки XVI столетия: Франсуа Бодуэн (1520-1573)116 и Чезаро Баронио (1538 – 1607)117. Контрреформация дала импульс к новому эпистемологическому синтезу: незаурядный исторический проект столкнул на территории дискуссий о том, как должна выглядеть всеобщая история в распавшемся надвое мире, ультралютеранина Флация, умеренного кальвиниста Бодуэна и посвятившего жизнь делу Контрреформации Баронио. Обе стороны – протестантская и католическая – видели теперь путь к самооправданию и самоутверждению в составлении собственного, конфессионально ориентированного и догматически выверенного канона всех вообще накопленных человечеством знаний, от естественнонаучных до социально-исторических.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
