Диссертация (1137558), страница 10

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 10)

По замечанию исследователя творчества Ф. Бодуэна Грегори Лайона¹²⁸, исследуя на примере «Центурий» взаимоотношения двух традиций – протестантской теологической и французской юридической, - мы прозреваем то «изначальное единство герменевтики, в котором происходит встреча теолога и юриста с филологом» (согласно формулировке Г. Г. Гадамера). На самом деле в лице Бодуэна и Флация две традиции обогатили друг друга. Размышления над методом «Центурий» привели Бодуэна к созданию собственной ars historica, где предметом «искусства истории» предстает не составление исторического повествования (как это было у предшественников Бодуэна), а аналитическое мастерство чтения источников и их критики. Флаций и участники его проекта освоили методы и техники работы с источниками, практиковавшиеся передовыми французскими историками. А идея «общих мест» истории, выдвинутая Флацием, была реципиирована Жаном Боденом (он знал «Магдебургские центурии» и ссылался на них в своем «Методе…», 3-я глава которого носит название De locis historiarum recte instituendis – «О правильном установлении общих мест истории»). При всей весьма часто неоправданной сложности метода «Центурий», изобретенного Флацием, его проект означал, по крайней мере, одну важную возможность мыслить и выстраивать историю. В силу своей идеологической ангажированности центуриаторы были вынуждены отвечать в своем труде, по сути, противоположным требованиям. Совмещая принципы сюжетной организации текста и организации топической, они делали не что иное, как «прививали» историю – к логике.

§ 4. Изобретая исторический силлогизм

Рамистское преобразование диалектики открыло для историографии целый ряд новых возможностей. Прежде всего, в новую «методическую» модель науки историю оказывается возможным включить наравне с «науками и искусствами», т. е. на равных правах с математикой, физикой и тому подобными теоретическими дисциплинами: оппозиции «знания» и «мнения», «случайного» и «необходимого», «scientia demonstrabilis» и «descriptio sine demonstratione» нивелируются единством метода. Кроме того, стало возможно предметное упорядочение исторического материала, формулирование собственных «глав метода» в исторической дисциплине. Рамистский метод впервые позволил мыслить историю не как нарратив и не как последовательность событий, а как систему – систему мест, loci¹²⁹. Наконец, диалектический метод может быть представлен как первый «объективный» инструмент структурирования исторического знания. Если в риторической модели историописания факты, не соответствующие жанровым канонам и этическим принципам, рассматриваются как «неправдоподобные» и недостойные включения в историческое повествование, то метод Рамуса остается совершенно нейтральным к этическому и истинностному достоинству подлежащего упорядочению материала. рамистская концепция анализа предполагает, что способность суждения занимается описанием (descritptio) и не занимается доказательством (demonstratio). Если вспомнить популярное в ранненововременной литературе определение истории как «описания без доказательства» (descriptio sine demonstratione)¹³⁰, становится понятно, почему Рамус считал историю материей метода par excellence - в «Диалектике» 1543 г. он пишет, что именно история «лучше всего подходит для того, чтобы быть представленной посредством искусства суждения» (intra hanc artem (sc. judicium) commodissime continebitur).

Рамус сам подал пример применения своей реформированной логики к конкретным дисциплинам: математике, метафизике, физике и латинской грамматике. Многие ученые стремились оправдать на практике и энтузиазм Рамуса в отношении ars historica, т. е. превратить диалектический метод в рабочий инструмент историографии: назовем хотя бы Иоганна Томаса Фрегия и Теодора Цвингера. Однако слова Рамуса о привилегированном положении истории по отношению к способности суждения остались не услышанными, так как авторы теоретических сочинений об истории стремились оставить нетронутыми принципы аристотелевской эпистемологии и использовать рамистский метод просто как форму, позволяющую упорядоченно представить корпус аристотелевской науки.

Наиболее показательный пример «аристотелевской реакции» против идеи собственного метода истории - подчинение истории логике у одного из самых крупных теоретиков исторического знания, профессора университета в Гейдельберге Варфоломея Кекерманна (1571-1609). Гейдельбергский университет, во многом по политическим соображениям, сохранял верность традиционному аристотелизму¹³¹. Однако притяжение рамистского метода и его популярность среди студентов были так велики, что сохранить традиции неизменными было просто невозможно: с проектом очередного синтеза выступил именно Кекерманн, логика которого получила название «методического аристотелизма». Успех превзошел ожидания: труды Кекерманна в Гейдельберге были столь популярны, что их именовали не иначе как «Сивиллиными оракулами» ¹³². Последний труд Кекерманна – «О природе и свойствах истории» - представляет собой развернутый ответ адептам универсальной истории, таким как У. Тимплер и К. Милеус. Как аристотелик, Кекерманн собирает аргументы всех скептиков, от Лукиана до Агриппы Неттесгеймского, чтобы доказать ничтожество исторического знания. История – знание о конкретных, индивидуальных вещах, из чего следует, что

История – не дисциплина, а потому и не наука, не [умение действовать] благоразумно (prudentia) и не искусство, так как всякая дисциплина – это знание всеобщих и универсальных вещей или предписаний, говоря точнее – родов и видов. Однако ведению Истории не подлежат универсальные вещи или предписания. Иными словами, она – знание не универсальное, а единичное, привязанное к индивидуумам и ограниченное обстоятельствами разных времен, мест и лиц¹³³.

Коль скоро история не является дисциплиной, у нее не может быть и собственного метода, ибо метод – не что иное, как форма дисциплины. Кроме того, метод подразумевает «ограниченность и законченность», а единичные вещи бесконечны. Метод история должна заимствовать у логического искусства¹³⁴: именно поэтому «тот, кто не является хорошим логиком, не может правильно писать историю». Однако история не является основным предметом логики; к тому же историческая достоверность зависит от чувств больше, чем от разума. Раз у истории нет метода, то не может быть и собственных общих мест, ибо общие места – это части или «главы» (capita) метода. Отказав истории в праве на собственный метод, Кекерманн лишает ее и права на достоверность, ведь «не существует никакого достоверного знания бесконечного». Функция истории лишь в том, чтобы быть субстратом для настоящих дисциплин, имеющих дело с общим; она содержит лишь материал – примеры для предписаний. Приступать к изучению истории следует, лишь освоив теоретические дисциплины, так как наука должна строиться дедуктивно и ни в коем случае не должна начинаться с «нахождения».

Это понимание истории было отчасти реципировано, а отчасти скорректировано И. Г. Альстедом. В первом своем крупном труде «Энциклопедия курса философии» (1620) Альстед разделил все общие места на loci communes glossematici, theorematici et historici. Первые образуют понятийный аппарат дисциплин, вторые являются «предписаниями» или «теоремами», третьи же суть res singulares. Исторические топосы делятся, как и у Кекерманна, на однородные и разнородные. Первые являются элементами историй различных дисциплин и регламентируются их предписаниями. Вторые располагаются в хронологическом порядке и образуют «сокровищницу хронологии» - труд с таким названием вышел у Альстеда в 1628 г. и получил восторженные отзывы историков¹³⁵. Однако сумма размышлений Альстеда о методе истории и месте исторического искусства в системе дисциплин содержится в семитомной «Энциклопедии» 1630 г. - уже не только философских наук, но всех вообще дисциплин, теоретических, практических и прикладных, от метафизики до истории рыбной ловли. Свой opus magnum Альстед определяет как «методическое постижение всех вещей, которые следует изучить человеку в этой жизни». Внутри этого гигантского антропоморфного компендиума история занимает, на первый взгляд, достаточно скромное место. В главе «о субъекте истории» Альстед воспроизводит ряд уже хорошо нам знакомых топосов: история предлагает примеры для подражания и является материалом для «предписаний» других дисциплин; она имеет дело с содержанием других дисциплин лишь постольку, поскольку в этих дисциплинах встречается индивидуальное¹³⁶. Одновременно с тем, что предметная область истории расширяется ad infinitum, включая в себя все вещи природные, человеческие и божественные (причем Альстед, в отличие от Бодена, действительно в 32 книге «Энциклопедии» приводит истории всех вещей), ее статус остается амбивалентным. Альстед помещает ее в раздел «смеси дисциплин» (farragines disciplinarum) в одном ряду с иероглификой, полиграфией, парадоксологией, «проэмиографией» и гимнастикой¹³⁷. Во введении к четвертому тому автор объясняет значение этого раздела: области знания, в том числе и история, место которых в общем порядке дисциплин доселе оставалось неопределенным, впервые включаются в систему и излагаются с помощью метода¹³⁸. История определяется как «составная, или смешанная дисциплина» (composita seu mixta), так как она включает в себя все другие дисциплины.

В разделе «О правилах» именно то свойство исторического материала, которое традиционно обусловливало ее непрозрачность для рационального исследования и, тем самым, делало неизбежным ее маргинальное положение, предстает источником скрытых возможностей и особого достоинства этой дисциплины. Согласно Альстеду, воспроизводящему здесь топику прагматической истории, как раз varietas – многообразие обстоятельств и разнообразие событий, с которыми имеет дело история, обуславливает возможность усмотрения в ней определенной логической формы. Эта форма – исторический силлогизм (syllogismus historicus), позволяющий делать заключения от прецедента к будущему сходному случаю¹³⁹. Исторический силлогизм, является, впрочем, силлогизмом неполным: правильнее было бы определить его как энтимему, т. е. силлогизм с пропущенной посылкой¹⁴⁰.

Возможность построения исторического силлогизма обосновывается повторяемостью исторических сценариев. Пусть в театре истории и играют всегда разные актеры, фабула остается неизменной, поэтому историческая энтимема является правилом, которым нужно руководствоваться при разработке плана политических действий. Эта униформность исторического материала объясняет практическую пользу ее изучения, каковая расписывается Альстедом в восторженных тонах: «Если ты рассмотришь всю философию в целом, то поймешь, что история, и только история есть театр универсума всех вещей¹⁴¹, зерцало времен, сокровище доказательства, око мудрости, зерцало суеты, тупоумия и глупости, начало благоразумия, страж и глашатай добродетели, свидетель лукавства и бесчестности, вития истины, стольный град премудрости».

В этих построениях Альстеда легко увидеть продолжение тысячелетней традиции, восходящей к Аристотелю: история относится не к области строгого умозрительного знания, а к сфере практики. Поэтому изучение истории не дает ничего теоретическому разуму, а только практическому умению действовать благоразумно (phronesis, prudentia). Однако у Альстеда статус исторического прогноза таков, что он допускает возможность рассмотрения исторического знания как знания строгого, а не только лишь вероятного. Он пишет, что «пророчества историка» (vaticinium historicum) позволяют определить будущий ход событий иногда с большой долей вероятности (stochastikos), а иногда и с необходимостью (epistemikos). Это место ставит вопрос о статусе «прагматического силлогизма»: позволяет ли он получить только вероятностное, или же необходимое знание? Неоднозначность позиции Альстеда становится еще более явной, если принять во внимание попытки некоторых современных ему авторов, таких как Герман Конринг и Иоганн Николас Герциус создать политическую науку именно в смысле scientia или episteme (politica architectonica, ius publicum universale)¹⁴². Таким образом, можно говорить о том, что в ранненововременной историографии были предпосылки для превращения истории в строгую науку о практическом мире, доселе считавшемся областью догадок и предположений.

Глава II. Герменевтика в преддверии «нового критического искусства»

§ 1. Между Аристотелем и Декартом: hermeneutica generalis Конрада Даннхауэра и картезианская герменевтика Лодевейка Мейера

В своем трактате «О способе толкования» (De ratione interpretandi, 1559) г. Лаврентий Гумфред с недоумением констатировал, что учение о толковании, в отличие от других дисциплин, до сих пор не возведено в ранг искусства (ars)¹⁴³. Положение изменилось лишь к 1630-м гг., когда Иоганн Конрад Даннхауэр в трактате «Идея хорошего толкователя и злоискусного клеветника» (Idea boni interpretis et malitiosis calumniatoris) сформулировал условия превращения герменевтики в «философскую науку» (scientia philosophica). Однако на статус «философской науки» герменевтика может, согласно Даннхауэру, претендовать лишь в том случае, если приведет в систему (economia) имеющиеся у нее интерпретативные средства (media interpretationis). Именно Даннхауэр впервые определил задачу герменевтики как исследование истинного смысла (verus sensus) текста, в отличие от логики, предметом которой является истина (veritas). В 1654 г. выходит в свет «Новая и старая логика» (Logica vetus et nova) Иоганна Клауберга. Для Клауберга, в противоположность Даннхауэру, логика – это не наука о выводах и доказательствах, а теория познания, т. е. о том, как образуются и диагностируются истинные суждения. Его логика разделяется на аналитическую и генетическую: если задача первой – анализировать высказывания других, до цель второй – научить формулировать истинные высказывании самому.¹⁴⁴ Рамистская идея exercitatio (практической реализации) как главной цели диалектики отчетливо видна и здесь: анализ текста должен научать генезису. Основная задача логики – устанавливать соответствие мыслей их предметам; для решения этой задачи формальный инструментарий традиционной логики не пригоден. Первое требование на этом пути – отсечение предрассудков – было подсказано Клаубергу Декартом. Соответствующие своему предмету мысли (cogitationes) могут образовываться только при этом предварительном условии. Аналитическая логика Клауберга имеет своей предпосылкой наличие определенных коммуникативных правил и «горизонта ожидания», которым анализируемого текста автор должен соответствовать, определенных поэтологических правил, которых он должен был придерживаться. Таким образом, идея универсальной герменевтики имеет своим условием идею универсальной поэтики. Далее мы увидим, как эта скрытая предпосылка проявится уже в другой версии рациональной герменевтики, а именно в герменевтике картезианской.

В истории метода, даже если речь идет только о методе гуманитарных наук, невозможно обойти стороной «картезианский поворот». Соблазн обретения «несокрушимого основания» достоверности и «непогрешимого метода» был слишком велик, чтобы представители гуманитарных дисциплин остались к нему равнодушны. Этому ни в малой мере не помешало пренебрежительное отношение самого Картезия как к историографии, так и к библейской герменевтике. Его критические высказывания против истории хорошо известны: вся польза истории, согласно Декарту, заключается в том, чтобы узнать чужие нравы и обычаи и не считать по невежеству варварским все, что кажется непривычным. Однако чрезмерное увлечение ею лишает способности ориентироваться в актуальной действительности; к тому же в исторических сочинениях чрезвычайно трудно отличить истину от лжи¹⁴⁵.

Характеристики

Список файлов диссертации