А.Н. Чанышев - Философия Древнего мира (1999) (1116266), страница 33
Текст из файла (страница 33)
«Дао бестелесно» (21, 121).— «Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью» (21, !21). «Дао туманно и неопределенно» (21, 121).— «Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы... скрыты вещи» (21, 121). «Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим» (14, ! 18).— «Оно бесконечно» (14, 118). «Дао пусто» (4, 116), «ничтожно» (32, 124).— «Дао...
в применении неисчерпаемо» (4, 116), «Никто в мире не может подчинить его себе» (32, 124). «Но только оно способно помочь (всем существам) и привести их к совершенству» (41, 127), «Дао постоянно осуществляет недеяние» (37, 126). — «Однако нет ничего такого, что бы оно не делало» (37, 126). «Дао» стоит одиноко и не изменяется (см. выше 25, !22).— «Великое дао растекается повсюду» (34, ! 25). «Дао» «повсюду действует и не имеет преград» (25,!22). Возникают вопросы: говорится ли здесь об одном и том же начале? Идет ли так же речь о дао как оно существует объективно, или же о тех противоречиях, в которые впадает мысль, когда она пытается мыслить дао? Ведь оно непостижимо для мысли и тем более для чувства.
Неясно и то, какое дао имеется в виду. Ответить на эти вопросы определенно невозможно, потому что первобытная философская мысль не обладала даже той степенью аналитичности, которую можно обнаружить у многих «юных» философов более позднего времени. Посколысу дао непостижимо для мысли и невыразимо в словах, постольку вполне допустимо предположение, что противоречивые характеристики дао призваны указать на неуловимость его для мысли, перед которой дао раздваивается и приходит в противоречие с самим собой.
Но вместе с тем соблазнительно отнести противоречащие друг другу свойства дао к разным дао — к безымянному и обладающему именем. Дав, обладающее вмеием. Вернемся теперь, как обещали, ко второму дао. Если верно, что противоречивые свойства дао относятся к разным дао, то тогда второе дао предстанет перед нами как нечто, состоящее из мельчайших частиц (ци), содержащее в себе образы-вещи !26 (ведь об обладающем именем дао выше было сказано, что оно «мать всех вещей»), как бесконечное, неисчерпаемое, непобедимое, всемогущее, повсюду действующее.
Этим оно отличается от бестелесного, туманного, пустого, неопределенного, малого, ничтожного, скрытного, бездеятельного, одинокого дао. Однако второе дао внугренне связано с первым, «оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями» (1, 115), «вместе они называются глубочайшими» (там же), оба они переходят друг в друга и «[переход[ от одного глубочайшего к другому — дверь ко всему чудесному» (1, 115). Бытие и небытие. Понимая всю условность приписывания этих категорий древнекитайской философии, поскольку древнекитайский язык не имел глагола-связки «быть», все же пойдем за переводчиком трактата «Дао дэ цзин» Ян Хин-шуном и будем употреблять эти термины.
Тогда получится, что в трактате говорится о бытии, о небытии и об их отношении, и мы прочитаем, что «небытие проникает везде и всюду» (43, 128), что «бытие и небытие порождают друг друга» (2, 115), что «в мире все рождается в бытии, а бытие рождается в небытии» (40, 127).
При этом есть основание отождествить небытие с безымянным дао, а бытие — с дао, имеющим имя. Ведь характеристики первого дао отрицательные (бестелесно, туманно, пусто и так далее). В то же время мы отождествим второе дао, порождаемое первым, с небом и землей. Система даоеизма. Таким образом, систематизируя содержание «Дао дэ цзина», хотя, возможно, и упрощая, выравнивая его, мы можем представить себе даосскую картину мира следующим образом. Небытие первично. Это и есть «дао», не имеющее имени. Оно не имеет имени, потому что, назвав его, мы тем самым превращаем его уже в бытие. О небытии можно говорить только отрицательно.
Отсюда характеристики первого дао. Небытие порождает бытие. Бытие — дао, имеющее имя, физическим аналогом которого являются небо и земля. Имея своей глубочайшей субстанцией небытие, все вещи, несмотря на то что непосредственно они опираются на бытие, непрочны, они постоянно уходят в небытие, в котором и обретают свой покой. Это возвращение— то, что единственно постоянно в вещном мире.
Поэтому в трактате мы читаем: «[В мире[ — большое разнообразие вещей, но [все они[ возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, покой называется возвращением к сущности. Возвращение к сущности называется постоянством» (16, 119). Только ничто вечно. Имеется и математический вариант системы даосизма. Это неудивительно, поскольку мы знаем, что философия возникает как распространение рационализированного мышления на мировоззрение, а такое мышление выковывается прежде всего в математике.
И в трактате сказано: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает все существа» (42, 128), 127 Как связать эти числа с уже известными нам категориями даосизма? Возможно, что здесь поможет следуюшая фраза: «Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» (там же). Существует ряд объяснений этого темного места трактата. Мы можем предположить, что «одно» вЂ” само безымянное дао (в трактате говорится, что «не обладающее именем — простое бытие» (37, 126), а что может быть проще одного?), что два — дао, обладаюшее именем, физическим аналогом которого являются небо и земля, или ян и инь как небесное и земное начала, а три — гармония между небом н землей, благодаря которой и возникают все вещи, продолжающие носить эту гармонию в себе.
Вещи и дэ. Итак, «все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» (42, 128). Учение о ци, инь и ян в трактате не развито. На уровне вешей дао сопровождается дэ. Поэтому рассматриваемый нами трактат и называется «Книга о дао н дэ». «Дао рождает (вещи), дэ вскармливает [их1» Ни одна вещь невозможна без того или иного отношения к дао и дэ. Гармония вещей состоит в том, что они заключают в себе противоположное и что они переходят в себе противоположное благодаря максимальному возрастанию одной из противоположностей. Однако здесь речь идет скорее не о бесчувственных вещах, а о человеческом мире, когда, например, говорится, что «человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок.
Все существа и растения при своем рождении нежные и слабые, а при гибели сухие и гнилые. Твердое и крепкое — это то, что погибает, а нежное и слабое— это то, что начинает жить» (70, 137). Однако диалектического противопоставления здесь не получается, а имеется лишь видимость его— результат слабой аналитичности. Поверхностно диалектичны и суждения о том, что «преодоление трудного начинается с легкого, осушествление великого начинается с малого, ибо в мире трудное образуется из легкого, а великое — из малого» (63, 133), «многое — из немногого» (03, 133), Таковы же угверждения о том, что счастье заключено в несчастье и, наоборот, что ущербное хранит в себе совершенное. Даосизм учил, что «покой есть главное в движении» (26, 122), что опять-таки не говорит в пользу его диалектики.
Зияние. Двум дао соответствует два вида знания. Гносеология даосизма подчинена его онтологии. Знание безымянного дао особое, оно имеет привкус мистики, ибо знание о нем состоит в молчании, ведь «тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает» (56, 131). К тому же это знание доступно не всем людям, а лишь совершенно- мудрым. Такой человек видит за борьбой вешей гармонию, за движением — покой, за бытием — небытие. И это все потому, что он лишен страстей. Лишь тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну (дао), а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме» (1, 128 115).
Дао в конечной форме — мир вещей, опирающийся непосредственно на дао, имеющее имя. Оба вида знания связаны, «В Поднебесной имеется начало, и оно — мать Поднебесной. Когда будет постигнута мать, то можно узнать и ее детей» (52, 130). И наоборот: «Когда уже известны ее дети, то снова нужно помнить об их матери» (там же).
И это знание наивысшее. Эьачеекий идеал даосов. Шэнжэяь (совершенномудрый) — этический идеал даосов — противопоставляется конфуцианскому идеалу— «благородному мужу» (цзюиь-цзы). Последний развенчивается как человек с «низшим дэ», тогда как «шэнжэнь» — человек высшего дэ и дао. Даосы отвергали ценности конфуцианцев — человеколюбие, справедливость, мудрость, сыновнюю почтительность, отцовскую любовь, сам древний ритуал как то, что возникло как компенсация в тот период, когда общество, утратив первоначальное совершенство, отошло от дао.
Конфуцианская «взаимность» — не требование уважать других так же, как самого себя, а обмен услугами. Совершая «добрые дела», конфуцианец надеется на воздаяние, в противном случае наказывает. Его действия нарочиты и суетливы. Он носитель знания дао в конечной форме. Напротив, «человек с высшим дэ не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен» (38, 125). Он подобен дао, не имеющему имени. Его главное качество — победоносное недеяние, «человек с высшим дэ бездеятелен и осуществляет недеяние» (38, 120), и он так же, как и само дао, «не борется, но умеет побеждать» (73, 136), ' Управление.
Принцип недеяния как высшей формы поведения (у вэй) положен даосами в основу их концепции упраапения. Совершенномудрый правитель предоставляет всему идти своим естественным путем — путем дао. Он ни во что не вмешивается, он не мешает дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует» (17, 119). Ведь «когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным1» (58, 132). Настоящий правитель впереди всех, потому что, подражая дао, он ставит себя ниже других. Социальный идеал даосов. Социальный идеал даосов примитивен в том смысле, что они связывали отход отдао с культурой.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
