Фукуяма конец истории (1063652), страница 71
Текст из файла (страница 71)
293 Конечно, желание славы несовместимо с христианской добродетелью
смирения. Alber O. Hirschman, The Passions and the Interests (Princeton,
N.Y.: Princeton University Press, 1977), рр.9-11.
294 Отметим, в частности, главу 15 "Государя". Об этой общей
интерпретации Макиавелли, "более великого, чем Колумб", см, Strauss (153),
стр. 177--179, а также главу Штраусса о Макиавелли в сб. под редакцией Leo
Strauss and Joseph Cropsey History of political Philosophy, second edition
(Chicago: Rand McNally, 1972), рр. 271-292.
295 См. Книгу I, главу 43 "Дискурсов", озаглавленную "Только те, кто
идут в бой ради собственной славы, -- хорошие и верные солдаты" Niccolo
Machiavelli. The Prince and the Discourses N.4, 1950. P. 226--227, также
Michael Doyl, "Liberalism and World Politics", American Political Science
Review 80 no. 3 (December 1986) и Mansfield (1989), рр. 137, 239.
296 Mansfield (1989), рр. 129, 146.
297 См. Harvey C. Mansfield, Jr., "Machiavelli and the Modern
Executive" в Zuckert (1988), р. 107.
298 Это мысль Гиршмана (1977), который убедительно прослеживает
намеренное принижение тимоса у ранних мыслителей нового времени;
299 Жажда признания является центральной и для мысли Жан-Жака Руссо,
который организовал первое крупное наступление на либерализм Гоббса и Локка.
Резко не соглашаясь с картиной гражданского общества, провидимого Гоббсом и
Локком, Руссо согласен с ними в том, что жажда признания является основной
причиной зла в общественной жизни человека. Для жажды признания Руссо
употребляет термин "amour-propre", или тщеславие ("себялюбие"), и
противопоставляет ее "любви к себе" ("amour de soi"), которую считает
свойственной естественному человеку, еще не испорченному цивилизацией. Amour
de soi относилась к удовлетворению естественных потребностей человека в еде,
отдыхе и сексе; это была эгоистическая страсть, но, в сущности, безвредная,
поскольку, по мнению Руссо, человек в естественном состоянии жил одинокой и
неагрессивной жизнью. С другой стороны, amour-propre возникла в результате
исторического развития человека, когда люди вошли в общество и стали
сравнивать себя друг с другом. Процесс сравнения ценности одного человека с
ценностью другого является для Руссо основным источником человеческого
неравенства, а также злобности и недовольства цивилизованного человека. Он
послужил источником частной собственности и всех социальных неравенств, с
ней связанных.
Но решение, которое предлагал Руссо, в отличие от решения Гоббса и
Локка не требовало полного изгнания упрямой самооценки человека. Следуя
Платону, Руссо искал способ сделать тимос основой духа гражданственности в
демократической и эгалитарной республике. Целью легитимного правительства,
как описано в "Общественном договоре", является не защита прав собственности
и частных экономических интересов, но создание социальной аналогий природной
свободе, volonte generale, или общей воли. Человек снова приобретает
естественную свободу не по Локку-- когда государство предоставляет его
самому себе, чтобы он мог копить деньги или имущество,-- но путем активного
участия в общественной жизни небольшой и спаянной демократии. Общую волю,
составленную из индивидуальных воль жителей республики, можно себе
представить как единую гигантскую тимотическую личность, находящую
удовлетворение в своей свободе самоопределения и самоутверждения. См.
Jean-Jacques Rousseau Oevres complutes, vol.3 (Paris: Gallimard, 1964), рр.
364--365; см. также обсуждение разъединения души, вызванное вхождением
человека в общество и вытекающей из этого его зависимости от других у Artur
Meltzer, The Natural Goodness of Man (Chicago: University of Chicago Press,
1990), рр. 70--71.
300 Конечно, смена этики в Японии, где этос аристократии сохранялся в
военном сословий; прошла совсем не так гладко. Взрыв японского национализма,
поведшего в конечном счете к Тихоокеанской войне с Соединенными Штатами,
можно понимать как последний вздох традиционно тимотического класса.
301 The Federalist papers (New York: New American Library, 1961), р.
78.
302 Federalist (1961), рр. 78-79.
303 Эта интерпретация "Федералиста" представлена Дэвидом Эпштейном в
The Political Glory of the federalist (Chicago: University of Chicago Press,
1990), рр. 6, 68-- 81, 136-141, 183-184, 193-197. Я благодарен Дэвнду
Эпштейну, который обратил мое внимание на важность тимоса не только в
"Федералисте", но и у многих других политических философов.
304 Federalist (1961), стр. 437.
305 См. первую главу C.S. Lewis, The Abolition of Man, or, Reflection
on education with special reference to the teaching English in the upper
from of schools (London: Collos, 1978), рр. 7--20.
306 Ницше Ф. Соч. в двух томах. М, 1990. С. 42.
307 Там же. С. 49-50.
Глава 18. Господство и рабство
308 Кожев (1947), ст. 26
309 Под "долговременной перспективной" здесь понимается очень долгий
период, измеряемый тысячами лет от первого появления социальных отношений
"господин -- раб" и почти до Французской революции. Когда Кожев (или Гегель)
говорит о рабах, он имеет в виду не только людей, юридически имеющих статус
живого имущества, но и всех, чье достоинство "не признается", в том числе,
например, юридически свободное крестьянство дореволюционной Франции.
310 Приводимый довольно схематический очерк исторического процесса в
"Феноменологии" Гегеля снова следует интерпретации Кожева, и его тоже
следует представлять себе как работу синтетического философа, Гегеля-Кожева;
По этому поводу см. Roth (1988), рр.110--115 и Smith (1989а). рр. 119-121.
311 Господа, разумеется, ищут признания от других господ, но в этом
процессе стремятся превратить этих господ в рабов в непрерывной череде битв
за престиж. До появления рационального и взаимного признания человек может
получить признание только от рабов.
312 Кожев утверждает, что страх смерти метафизически необходим для
последующего развития раба, и не потому, что раб бежит от него, но потому,
что этот страх открывает рабу его собственную ничтожность по сути, тот факт,
что он -- существо, не имеющее постоянной идентичности или имеющее такую,
которую сведет на нет время. Кожев (1947), стр. 175,
313 Кожев делает различие между рабом и буржуа, который работает на
себя.
314 В этом месте можно заметить определенное сближение Гегеля и Локка
по вопросу о труде. Для Локка, как и для Гегеля, труд есть первичный
источник ценности; именно человеческий труд, а не "почти бросовые материалы"
природы являются величайшим источником богатства. Для Локка. как и для
Гегеля, не существует положительной естественной цели, которой служит труд.
Естественные потребности человека относительно немногочисленны и легко
удовлетворяются; локковский "человек собственности", накапливающий
неограниченные количества золота и серебра, работает не ради этих
потребностей, но ради удовлетворения --постоянно расширяющегося горизонта
новых. В этом смысле труд человека является творческим, потому что включает
в себя бесконечную постановку новых, все более амбициозных задач, Творчество
человека направлено и на него самого, поскольку он изобретает для себя новые
потребности. И наконец, Локк, как и Гегель, высказывает определенное
противоприродное настроение в той степени, в которой считает, что люди
находят удовлетворение в умении повелевать природой и использовать ее для
собственных целей. Таким образом, учения и Локка, и Гегеля могут равно
служить оправданием капитализма, экономического мира, созданного
прогрессивным развитием современной науки. Но Локк и Гегель различаются в с
виду незначительном, однако важном пункте. По Локку цель труда -- это
удовлетворение желаний. Эти желания не фиксированы, они постоянно растут и
меняются, но неизменное их свойство -- требовать удовлетворения. Локк
считает труд по сути неприятным видом деятельности, предпринимаемой ради
предметов, имеющих ценность, которые этот труд создает. И хотя конкретные
цели труда не могут быть определены заранее на основе природных принципов --
то есть локковский закон природы молчит на тему о том, должен ли конкретный
человек работать продавцом обуви или конструктором микросхем, -- но
естественная основа для труда существует. Труд и неограниченное накопление
имущества принимаются как средства ухода от страха смерти. Этот страх смерти
остается отрицательным полюсом, на бегство от которого направлен весь труд
человека. Даже если у богача куда больше имущества, чем; требуют его
естественные потребности, одержимость накоплением богатства имеет в своей
основе желание застраховаться от плохих времен, от возможного возвращения. В
нищету, которая была его естественным состоянием.
315 По этому поводу см. Smith (1989а), стр. 120; и Avineri(1972),--стр.
88-89
316 См. Кожев в Smith (1963), стр. 183.
Глава 19. Универсальное и однородное государство
317 Эту фразу передавали по-разному, например: "Шаг Бога в мире -- вот
что такое государство" или "Путь Бога в мире -- вот чем государство должно
быть". Из добавления к параграфу 258 "Философий права".
318 Сравните это с определением национализма у Эрнеста Геллнера:
"Национализм как чувство или как движение может быть определен в терминах
этого принципа [что политическая и национальная единица должны совпадать].
Националистическое чувство -- это ощущение гнева, вызванное .нарушен нем
этого принципа, или чувство удовлетворение от его выполнения.
Националистическое движение -- это движение, порожденное чувством подобного
рода. Из Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Ithaca, N.Y.: Cornell
university Press, 1983), р. 1.
319 Это утверждение также принадлежит Геллнеру (1983), стр.7.
Глава 20. Самое холодное из всех холодных чудовищ
320 Ницше Фю Соч. в двух томах. Т. 1. М. 1990. С 35.
321 Разумеется, как указывает Кожев, в христианской вере в жизнь вечную
есть определенный элемент желания. Христианское желание благодати может не
иметь причины более высокой, чем естественный инстинкт самосохранения. Жизнь
вечная есть окончательное удовлетворение для человека, которым руководит
страх насильственной смерти.
322 Как отмечалось выше, львиная доля конфликтов, с виду кипящих вокруг
материальных объектов вроде провинции или национальной казны, на самом деле
маскируют борьбу за признание со стороны завоевателя.
323 Эти термины взяты из современных социальных наук, стремящихся
определить "ценности", делающие возможной современную либеральную
демократию. Согласно Дэниелу Лернеру, например, "Одним из основных
предположений данной работы является то, что подчеркнутая активность
является господствующим стилем личной жизни лишь в современном обществе --
характеризующемся отчетливо выраженной индустриализацией, урбанизацией,
грамотностью и участием" (Lerner 1958, р. 50). Термин "гражданская
культура", впервые использованный Эдуардом Шилсом, был определен как "третья
культура, не традиционная и не современная, но заимствующая у обеих:
плюралистическая культура, построенная на общении и убеждении, культура
консенсуса и разногласий, культура, допускающая изменения, но умеряющая их".
Gabrial A. Almond and Sidney Verba, The Civic Culture (Boston: Little,
Brown, 1963), р. 8.
324 Главенство добродетели толерантности в современной Америке было
умело описано Аденом Блумом в The Closing of American Mind (New York: Simon
and Shuster 1988), особенно в главе 1. Противоположный ей порок,
нетерпимость, сегодня считается намного более недопустимым, нежели
традиционные пороки честолюбия, похоти, жадности и т.д.
325 См. общее обсуждение предварительных условий для демократии,
приводимое в начале каждого тома серии Diamond-Linz-Lipset Democracy in
Development Countries (Boulder, Colo.: Lynn Reiner, 1988а); конкретнее --
обсуждение Латинской Америки в томе 4 (1988b), стр. 2--52. См. также
рассуждения о предварительных условиях демократии в Huntington (1984), стр.
198-209.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
