Миронов В.В. Философия. (2005) (Миронов В.В. Философия. (2005).pdf), страница 17

По мере того как это входит в привычку, человек оказывается греховнымсуществом, переворачивающим природный порядок, созданный Творцом: он подчиняетвысшее низшему, и таким путем в мир приходит зло. Следовательно, зло исходит неот Бога и не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека, а точнее, отзлоупотребления свободой, этим божественным даром.Возникает вопрос: если тело в средневековой философии и теологии не есть само посебе начало зла, то откуда же появляется известный всем средневековый аскетизм,особенно характерный для монашества? Нет ли тут противоречия? И чем отличаетсясредневековый монашеский аскетизм от тех типов аскетизма, которые былихарактерны для философских школ античности, особенно для стоиков? Ведь призыв квоздержанности и умеренности — общий мотив практически-нравственной философиигреков.Аскетизм Средневековья имеет своей целью не отказ от плоти как таковой (неслучайно в Средние века самоубийство считалось смертным грехом, что отличалохристианскую этику, в частности, от стоической), а воспитание плоти с цельюподчинить ее высшему — духовному началу.Проблема разума и воли.

Свобода волиЛичный характер христианского Бога не позволяет мыслить его в терминахнеобходимости: Бог имеет свободную волю. «И никакая необходимость, — обращаетсяк Богу Августин, — не может принудить Тебя против воли Твоей к чему бы то нибыло, потому что божественная воля и божественное всемогущество равны в существеБожества...»68Соответственно и в человеке воля выступает на первый план, а потому всредневековой философии переосмысливается греческая антропология и характерныйдля античности рационализм в этике. Если в античности центр тяжести этики был взнании, то в Средние века он — в вере, а значит, перенесен из разума в волю.Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное, как воля. Наблюдаявнутреннюю жизнь человека, и прежде всего свою собственную, Августин вслед заапостолом Павлом с сокрушением констатирует, что человек знает добро, однако жеволя его не подчиняется ему, и он делает то, чего не хотел бы делать. «Я одобрялодно, — пишет Августин, — а следовал другому...» [1] Это раздвоение человекаАвгустин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, т.

е. высшемуначалу в себе. Именно поэтому, согласно средневековым учениям, человек не можетпреодолеть своих греховных влечений без божественной помощи, т. е. безблагодати.1 Августин. Исповедь. Киев, 1980. С. 210.Как видим, в Средние века человек больше не чувствует себя органической частьюкосмоса — он как бы вырван из космической, природной жизни и поставлен над нею.По замыслу он выше космоса и должен быть господином природы, но в силу своегогрехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит от божественногомилосердия.

У него нет даже того твердого статуса — быть выше всех животных,какой ему давала языческая античность. Двойственность положения человека —важнейшая черта средневековой антропологии. И отношение человека к высшейреальности совсем иное, чем у античных философов: личный Бог предполагает иличное к себе отношение. А отсюда — изменившееся значение внутренней жизничеловека; она становится теперь предметом внимания даже более пристального, чемто, которое мы находим у стоиков. Для античного грека, даже прошедшего школуСократа («познай самого себя»), душа человека соотнесена либо с космическойжизнью, и тогда она есть «микрокосм», либо же с жизнью общественного целого, итогда человек предстает как общественное животное, наделенное разумом.

Отсюдаантичные аналогии между космически-природной и душевной жизнью или между душойчеловека и социумом. Августин же вслед за апостолом Павлом открывает«внутреннего человека», целиком обращенного к надкосмическому Творцу. Глубиныдуши такого человека скрыты даже от него самого, они, согласно средневековойфилософии, доступны только Богу.69Но в то же время постижение этих глубин необходимо для человеческого спасения,потому что таким путем открываются тайные греховные помыслы, от которыхнеобходимо очиститься. По этой причине приобретает важное значение правдиваяисповедь.

Новоевропейская культура обязана исповедальным жанром именноСредневековью с его интересом к человеческой психологии, к внутреннему мирудуши. «Исповедь» Ж. Ж. Руссо, так же как и Л. Н. Толстого, хоть они иразличаются между собой, восходит тем не менее к общему источнику — «Исповеди»Августина.Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не столько с внешним —природным или социальным — миром, сколько с трансцендентным Творцом, порождает учеловека обостренное чувство своего я, которого в такой мере не знала античнаякультура.

В философском плане это приводит к открытию самосознания как особойреальности — субъективной, но при этом более достоверной и открытой человеку,чем любая внешняя реальность.Наше знание о собственном существовании, т. е. наше самосознание, по убеждениюАвгустина, обладает абсолютной достоверностью, в нем невозможно усомниться.Именно через «внутреннего человека» в себе мы получаем знание о собственномсуществовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних чувствах и в каких быто ни было объективных свидетельствах, которые подтверждали бы свидетельствосамосознания. Так в Средние века начался процесс формирования понятия Я,ставшего отправным пунктом в рационализме Нового времени.Память и история. Сакральность исторического бытияВ период раннего Средневековья можно заметить острый интерес к проблеме истории,нехарактерный в такой мере для античного сознания.

Хотя в Древней Греции былитакие выдающиеся историки, как Геродот и Фукидид, хотя для Древнего Римаисторическое повествование о временах давнопрошедших, так же как и о событияхтекущих, было одной из важнейших форм самосознания народа, однако история здесьеще не рассматривалась как реальность онтологическая: бытие у древних языческихнародов прочно связывалось именно с природой, космосом, но не с историей. ВСредние века на место «священного космоса» древних встает «свя70щенная история». Это и понятно.

Важнейшее с христианской точки зрения мировоесобытие — а именно воплощение Бога Сына в человека Иисуса — есть событиеисторическое, и оно должно быть понято исходя из всей предшествующей историирода человеческого, как она была представлена в Ветхом Завете.

Более того,ожидаемое христианами спасение верующих, которое произойдет, когда «свершатсявремена», погибнет испорченный, греховный мир и наступит тысячелетнее царствоправедников на земле, тоже мыслится как событие историческое. Ожидание концаистории, т. е. эсхатологическая установка средневекового мышления (эсхатология,от греч. «eschatos» — последний, конечный), приковывало внимание философов кпостижению смысла истории, которая теперь превращалась как бы в подлинное бытие,в отличие от реальности природной, трактуемой, как мы уже знаем, преимущественносимволически, т.

е. опять-таки сквозь призму «священной истории». ИзучениеСвященного Писания на протяжении целого тысячелетия привело к созданиюспециального метода интерпретации исторических текстов, получившего названиегерменевтики. Правда, эта интерпретация в Средние века была подчиненахристианской догматике; однако это воспитывало также интерес к более широкомуосмыслению исторической реальности. В эпоху Возрождения, в XIV—XVI вв., этотинтерес стал доминирующим.Интерес к истории как подлинной сакральной (священной) реальности, соединенный спристальным вниманием к жизни человеческой души, к «внутреннему человеку», далтолчок к анализу памяти — способности, которая составляет антропологическуюоснову исторического знания.

И не случайно у Августина мы находим первую инаиболее фундаментальную попытку рассмотреть человеческую память, дав с еепомощью новое — нехарактерное для античной философии — понимание времени. Если угреческих философов время рассматривалось сквозь призму жизни космоса и преждевсего связывалось с движением небесных светил, то Августин доказывает, что время— это достояние самой человеческой души.

А поэтому даже если бы не было вообщекосмоса и его движений, но оставалась душа, то было бы и время. Условиемвозможности времени, по Августину, является строение нашей души, в которой можнозаметить три разные установки: ожидание, устремленное к будущему, внимание,прикованное к настоящему, и память, направленную на прошлое.71Человек, понятый сквозь призму внутреннего времени, предстает не просто какприродное, но прежде всего как историческое существо. Однако в Средние векавозможность такого понимания еще не реализуется полностью, поскольку самаистория здесь включена в рамки «священных событий» и потому предстает какотражение некоторых сверхвременных, надысторических реальностей.

И только вэпоху Возрождения появляются попытки освободить «мирскую» историю от ее«священной» оболочки, рассмотреть ее как реальность самостоятельную.Подводя итог нашего рассмотрения, можно сказать, что средневековая философия вцелом должна быть охарактеризована как теоцентризм: все основные понятиясредневекового мышления соотнесены с Богом и определяются через него.Философская мысль в Средние века развивалась, однако, не только в ЗападнойЕвропе, но и на Востоке, в Византии; если религиозным и культурным центромЗапада был Рим, то центром восточно-христианского мира был Константинополь.

Хотясредневековая философия Византии имеет много общего с западноевропейской, однакоу нее есть также и ряд особенностей, отличающих ее от средневековой мыслиЗапада.4. Философия в Византии (IV—XV века)Для Западной Европы началом Средневековья принято считать 476 год — годзавоевания Западной Римской империи германцами. Восточная Римская империя —Византия — избежала варварского завоевания; в ее истории трудно провести такуюже четкую грань между античностью и Средневековьем, ибо все традиции грекоримского мира и эллинистического Востока — экономические, политические,культурные — сохранялись в Византии не прерываясь.

Благодаря этому на протяжениимногих столетий Византия стояла впереди других стран средневековой Европы какцентр высокой и своеобразной культуры.Византийская культура представляла собой неповторимый сплав античных, в томчисле и философских, традиций с древней культурой народов, населявших восточныеобласти империи, — египтян, сирийцев, армян, других народов Малой Азии иЗакавказья, племен Крыма и поселившихся в империи славян, а позднее отчастиарабов. Однако это не было хаотическое72нагромождение разнородных культурных элементов; напротив, единство — языковое,конфессиональное и государственное — отличало Византию от других государствсредневековой Европы, в особенности в ранний период. В стране господствовалахристианская религия в ее православной форме.К образованию и науке византийцы относились с большим уважением.