Миронов В.В. Философия. (2005) (Миронов В.В. Философия. (2005).pdf), страница 16

Стремление к рационалистическомуобоснованию христианской догматики привело к тому, что диалектика превратилась водну из главных философских дисциплин, а расчленение и тончайшее различениепонятий, установление определений и дефиниций, занимавшее многие умы, подчасвырождалось в тяжеловесные многотомные построения. Увлечение таким образомпонятой диалектикой нашло свое выражение в характерных для средневековыхуниверситетов диспутах, которые иной раз длились по 10—12 часов с небольшимперерывом на обед. Эти словопрения и хитросплетения схоластической ученостипорождали к себе оппозицию.

Схоластической диалектике противостояли различныемистические течения, а в XV—XVI вв. эта оппозиция получает оформление в видегуманистической светской культуры, с одной стороны, и неоплатоническойнатурфилософии — с другой.Отношение к природе в Средние векаВ Средние века формируется новое воз- зрение на природу. Последняя не естьтеперь нечто самостоятельное, как это по большей части было в античности. Учениео божественном всемогуществе лишает природу самостоятельности, поскольку Бог нетолько творит природу, но и может действовать вопреки естественному ходу вещей,т. е.

творить чудеса.В христианском вероучении внутренне связаны между собой догмат о творении, верав чудо и убеждение в том, что природа «сама для себя недостаточна» (выражениеАвгустина) и что человек призван быть ее господином, «повелевать стихиями». Всилу всего этого в Средние века меняется отношение к природе. Во-первых, онаперестает быть важнейшим предметом познания, как это было в античности (заисключением некоторых учений, например софистов, Сократа и др.); основноевнимание теперь сосредоточивается на познании Бога и человеческой души.

Этаситуация несколько меняется только в период позднего Средневековья — в XIV в.Во-вторых, если даже и64возникает интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом вкачестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней;а это — реальность религиозно-нравственная. Ни одно явление, ни одна природнаявещь не открывают здесь сами себя, каждая указывает на потустороннийэмпирической данности смысл, каждая есть некий символ (и урок). Мир дансредневековому человеку не только во благо, но и в поучение.Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитанный в первую очередь наСвященном Писании и его толкованиях, был в высшей степени изощренным иразработанным до тонкостей. Понятно, что такого рода символическое истолкованиеприроды мало способствовало ее научному познанию, и только в эпоху позднегоСредневековья усиливается интерес к природе как таковой, что и дает толчокразвитию таких наук, как астрономия, физика, биология.Человек — образ и подобие БогаНа вопрос: что такое человек? — средневековые мыслители давали не менеемногочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или Новоговремени.

Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими.Первая — это библейское определение сущности человека как «образа и подобияБожьего» — откровение, не подлежащее сомнению. Вторая — разработанное Платоном,Аристотелем и их последователями понимание человека как «разумного животного».Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерновопросы: чего в человеке больше — разумного начала или начала животного? какоеиз них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясьчеловеком? что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное жеопределение человека как образа и подобия Бога тоже порождало вопрос: какие жеименно свойства Бога составляют сущность человеческой природы? — ведь ясно, чточеловеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.Первое, что отличает антропологию уже самых ранних средневековых философов отантичной, языческой, — это крайне двойственная оценка человека.

Человек нетолько занимает отныне первое место во всей природе как ее царь — в этом смыслечеловека высоко ставили и некоторые древнегреческие философы, — но и в качествеобраза и подобия Бога он выходит65за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь Бог трансцендентен,запределен сотворенному им миру).

И в этом существенное отличие от античнойантропологии, две основные тенденции которой — платонизм и аристотелизм — невыносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают емуабсолютного первенства ни в одной системе. Для платоников, признающих подлиннойсущностью в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в дальнейшейлестнице — иерархии разумных существ — душ, ангелов, демонов, богов,разнообразных умов разной степени «чистоты» и т. д. Для Аристотеля человекпрежде всего животное, т. е.

живое тело, наделенное душой, — только у людей, вотличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.Для средневековых же философов между человеком и всей остальной Вселенной лежитнепроходимая пропасть. Человек — пришелец из другого мира (который можно назватьнебесным царством, духовным миром, раем, небом) и должен опять туда вернуться.Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается,как растения, чувствует и двигается, как животное, — он сродни не только им, нои Богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшиезатем штампами: человек — царь природы, венец творения и т.

п.Но как понимать тезис, что человек — образ и подобие Бога? Какие из божественныхсвойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на этот вопрос один изотцов церкви — Григорий Нисский. Бог — прежде всего царь и владыка всего сущего.Решив создать человека, он должен был сделать его именно царем и владыкой надвсеми тварями. А царю необходимы две вещи: во-первых, свобода, независимость отвнешних влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяетчеловека разумом и свободной волей, т.

е. способностью суждения и различениядобра и зла: это-то и есть сущность человека, образ Божий в нем. А для тогочтобы он смог сделаться царем в мире, состоящем из телесных вещей и существ, Богдает ему тело и животную душу — как связующее звено с природой, над которой онпризван владычествовать.Однако же человек — это не только владыка всего сущего, занимающий первое местово всей природе. Это — лишь одна сторона истины- У того же Григория Нисскогосразу после панегирика царственному великолепию человека, облаченного в66пурпур добродетелей, золото разума и наделенного высочайшим божественным даром —свободной волей, следует сокрушенный, горестный плач о человеке, в силугрехопадения опустившемся ниже любого скота, находящемся в самом позорномрабстве у своих страстей и влечений: ведь чем выше положение, тем страшнеепадение. Налицо трагическая расколотость человека, заложенная в самой егоприроде.

Как ее преодолеть, как достичь спасения человека?Проблема души и телаСогласно христианскому вероучению, Сын Божий — Логос, или Иисус Христос,воплотился в человека, чтобы своей смертью на кресте искупить грехичеловеческого рода и таким образом даровать людям спасение.Идея боговоплощения была чужда не только древней языческой культуре, но и другиммонотеистическим религиям — иудаизму и исламу. До христианства вездегосподствовало представление о принципиальном различии, несовместимостибожественного и человеческого, а потому не могло возникнуть мысли о возможностислияния этих двух начал.

И в самом христианстве, где Бог мыслится вознесеннымнад миром в силу своей трансцендентности, а потому отделенным от природы гораздорадикальнее, чем греческие боги, вселение Бога в человеческое тело — вещь крайнепарадоксальная. Не случайно же в религии откровения, какой являетсяхристианство, вера ставится выше знания: парадоксы, для ума непостижимые,требуется принять на веру.Другим догматом, определившим христианскую антропологию, был догмат воскресенияво плоти.

В отличие от прежних, языческих верований в бессмертие человеческойдуши, которая после смерти тела переселяется в другие тела (вспомним Платона),средневековое сознание убеждено в том, что человек — когда исполнятся времена —воскреснет целиком, в своем телесном облике, ибо, согласно христианскому учению,душа не может существовать вне тела. Догматы боговоплощения и воскресения воплоти тесно между собой связаны. Именно эти догматы легли в основусредневекового понимания проблемы соотношения души и тела.67Первым из философов, попытавшихся привести в систему христианские догматы и наих основе создать учение о человеке, был Ориген (ок. 185 — ок. 255).

Оригенсчитал, что человек состоит из духа, души и тела. Дух не принадлежит самомучеловеку, он как бы даруется ему Богом (вспомним учение Аристотеля об активномразуме) и всегда устремлен к добру и истине. Душа же составляет как бы нашесобственное Я, она является в нас началом индивидуальности, а поскольку, как мыуже знаем, свобода воли составляет важнейшее определение человеческой сущности,то именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом. По природе душадолжна повиноваться духу, а тело — душе. Но в силу двойственности души низшая еечасть нередко берет верх над высшей, побуждая человека следовать влечениям истрастям.