Диссертация (Апофатическая рациональность и ее трансформация в современной западной философии), страница 69

соч.,с. 289). Но бесстрастная любовь – нечто в высшей степени противоречащее разумности. Так же и телесноевоскресение предполагает, по Зизиуласу, слитность тела с целостной человеческой личностью, котораявопреки «субстанциалистскому богословию», но в соответствии с современной медициной, вовсе несодержит в себе никакой бессмертной души (Там же, с.

294, 334). Здесь разумность – аристотелевская посвоей сути, – напротив, в избытке. Но из нее собственно воскресения никогда бы не получилось, если бы о.Иоанн не вписал ее в квази-абсурдный концепт «присутствия в отсутствии», который построен на борьбеабстрактного бытия с таким же небытием. Причем, с христианской точки зрения никакого «настоящего»небытия смерть в себе не несет, а означает пребывание в тлении (см. выше цитату из «Слова о воплощенииБога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти» св.

Афанасия Великого). Если бы человек мог умеретьбесследно и без остатка, он был бы равен Богу, поскольку тварное бытие ни в одном сущем не способноабсолютно прекратить себя самого, т.е. самостоятельно превзойти свою тварность.2Papanikolaou A. Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas onConceiving the Transcendent and Immanent God // TEOLOGIA. Arad (Romania), 2009.

№ 2. P. 32-33.3Ibid., p. 42.310Не приходится особенно вслушиваться, чтобы заметить в этих словахзнакомые интонации. Примерно так же, насколько об этом можно судить,рассуждал Варлаам, негодуя на невежественных исихастов, – невозможноискать Бога, не познав сотворенное Им сущее. Этот намеченный во временаВарлаама и Экхарта круг знания, как хорошо известно, в конце концовзамыкается, и Бог превращается в абсолютно мыслящий себя мир,исполненный агентами Его мысли, встроенными в диалектическую иерархиюконкретности. Не случайно Г. Палама, изложив суть учения «философа»,промыслительно заметил, что Бог у него становится познаваемым черезотрицание всего и это означает приравнивание божественной силы к миру1.Еще острее этот же тезис звучит у Бибихина: если человеку было даноувидеть Фаворский свет, не доступный ни чувству, ни умозрению, то откудау него может появиться знание, что за этим светом есть еще и неприобщимаясущность2? В ответ мы можем сказать вслед за Г.

Паламой: «Так наше око,вперившись в солнечный диск, и видит его и познает его недоступность длязрения»3. Если чувство непомерности воспринимаемого мало что значит длянаших авторов, если для них обожение должно исчерпать Божественность, топравославная религиозность находится от них в стороне. Впрочем, трудносказать, что в этом случае от веры вообще что-то остается, поскольку любовьи общение даны нам уже в этом мире, и если дело только в том, чтобывозвести их в некую совершенную степень, то трансцендентный Бог дляэтого не нужен.

Следует лишь стремиться к этому совершенству, создаваяусловия для господства Любви, чтобы в итоге избавиться от смерти, пофедоровскому, например, плану. По большому счету и творение из ничегоздесь излишне. Ведь достаточно верить в то, что не созданное «никем излюдей и никем из богов» бытие в своем существе определяется парадигмойличности, которую нужно восстановить из падшего состояния.

Да и идеябессмертия тогда – всего лишь момент самоопределения недоразвитой1Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих, с. 281.Бибихин В.В. Энергия, с. 146 слл.3Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих, с. 273.2311личности, которая пока еще не может утвердить свое «я» иначе, чемпосредством придания ему бесконечной значимости.Другой довод Папаниколау сводится к тому, что Вл. Лосский, выступаяпротивсубстанциализма,оказываетсязащитникомнедоступнойгиперсущности, которая воспроизводит эту субстанциальность.

Мы ужецитировали слова Вл. Лосского о том, что пределом апофатическогобогословия является мысль о едином Боге, который не определяетсяразличением природы и личности. Казалось бы, эта мысль исключаетприведенный довод, но Папаниколау вслед за Зизиуласом считает, что онаведет к стиранию онтологических различий между Ипостасями, т.е.производит тот же субстанциалистский эффект.

Однако эта логика проходитмимо богословского существа мысли Вл. Лосского. Поскольку всякоеразделение требует основания, оно так или иначе полагает в Боге основу.Помещение этой основы в одну из частей оппозиции чревато илиавгустинизмом или таким суррогатом Божественного единства, которыйобнаруживается в монархии Отца, как она толкуется о. Иоанном. Вера в Богакак личность, требует отказа от всякого обоснования Св. Троицы как черезвнутритроичный прогрессивный процесс, так и через структуру общения,которую следует рассматривать как процесс «кругообразный». Еслисущность мыслится тем, что возникает из общения Лиц, то это, как мыговорили, уже не сущность. Сущностью становится сама эта структура, но иЛица тогда оказываются ее производными, подобно модусам Субстанции.Говоря о «чрезмерности» апофазиса у Вл.

Лосского по сравнению ссвятоотеческим наследием, не помешает вспомнить про «сверхсущественнуюнеопределенность» и превышающее мысль Единое, о которых говоритДионисий Ареопагит и которые Максим Исповедник комментирует словами:«…о единстве же слыша, не представляй себе сведение воедино некихразличий, ибо не о таковых сейчас речь, но о Боге, не являющемся ниначалом цифр, ни сложным, но соединенном превыше самой единосущности312(ύπἑρτἁμονοούσια)»1.Вдругойсхолиипреп.Максимговорит:«Сокровенным единством он называет непостижимое знание того, чтоотносится к божественной сущности. Что же такое сама божественнаясущность Св.

Троицы, никто никогда не узнает»2. Если Она имеет единствоот Себя, а не от того, что возвышалось бы и над Нею, то говорить о Ееединстве в терминах общения – значит сообщать этому единству основание,т.е.ступатьнапутьегорационализации.Поэтомуниокакойсубстанциализации Божественной сущности в апофатизме Вл. Лосского речьне идет.Итак, толкование догмата о нетварных энергиях, которое мы находим уИ. Зизиуласа, с философской точки зрения противоречит апофазе, котораякоррелирует этому догмату, а если подходить к нему богословски, то оносмещает православие в сторону имманентности Бога миру.

Теозис, понятыйкак ипостазирование в Боге, делает трансцендентность преодолимой, т.е. неопределяющей существо бытия, в то время как трансцендентный бытию Богфактически утрачивает значение вопреки тому, что Он – его творец.Ко всякому богословскому взгляду, претендующему на новизну такогомасштаба, приложим вопрос: чем вызвано его появление? И если он неявляется следствием игры воображения, то он всегда выражает какое-тособытие, произошедшее с верой. В случае митрополита Пергамского такимсобытием очевидно являются колебания веры, вызванные тоталитарнымипрактиками, которыми отличился прошлый век.

Достойно принять вызов,который в этой ситуации был брошен постмодернизмом, сохранив при этомисточную религиозную интуицию, дело весьма непростое, поэтому мыдалеки от того, чтобы отрицать опыт о. Иоанна или умалять его значимость.12Дионисий Ареопагит. Сочинения.

Толкования Максима Исповедника, с 211.Там же, с. 253.313ЗаключениеНастоящее исследование позволяет сделать вывод о том, что теманегативного умозрения является одной из основных в современной западнойфилософии и аккумулирует в себе практически все «вечные» философскиевопросы. Это обусловлено многими причинами, среди которых главнойможно считать кризис христианского мировоззрения и традиционнойзападной религиозности в целом, вызванный, с одной стороны, укреплениемнаучной парадигмы мышления, а, с другой, разочарованием в социальнополитических традициях, фундированных в этой религиозности и приведшихк глобальным общественным катастрофам, которыми было отмеченопрошлое столетие.

Кратко формулируя это умонастроение, можно сказатьтак: мир, отчаявшись в ожидании своего преображения, стал жить надеждойна небытие, способное поглощать все его смыслы и тем самым делать еговечно молодым, а также на бытие, свободное от уз телеологии и способноеобеспечить миру бесконечное многообразие этих смыслов.Проведенный анализнегативного умозрения позволяет сделатьследующие выводы:1. Апофазис, нацеленный на познание предельных сущностей, неимеющих коррелятов ни в каком созерцании, не совпадает с отрицательнымбогословием, которое толкует догматические положения в перспективеэкзистенциального парадокса временения к вечности.

Их смешениеобусловлено встречной мотивацией разума и веры, из которых первыйнадеется преодолеть свою гипотетичность, а вторая – избавиться отнеуверенности, причем никакая практика, включая мистику, не можетреализовать эти их цели.2. Отрицательное умозрение образует общую для апофазиса инегативной теологии форму, способствующую их отождествлению, тогда какпо своему содержанию они различаются как рациональная непостижимость иэкзистенциальная абсурдность. Единое без бытия не менее непостижимо, чем314вечная жизнь, но последняя в рациональном отношении еще и абсурдна,поэтому негативная теология может говорить языком апофазиса, а апофазисне может привести к тому, что говорит вера.

Специфика отрицательногобогословия заключается и в том, что в догматических целях оно такжеподлежит отрицанию, тогда как в рамках апофазиса подобное отрицаниеневозможно без того, чтобы стать бесконечным и при этом оставатьсяапофатическим1.3.