Диссертация (Апофатическая рациональность и ее трансформация в современной западной философии), страница 68

Иоанном «чрезмерноапофатического» учения о нетварных энергиях, которое, как мы выяснили,именно апофатическим и не является.Подробная критика «современных православных истолкователей»Максима Исповедника и Григория Паламы дается о. Иоанном в обширныхпримечаниях2. Он утверждает, что теозис основан на Воплощении, а энергиииграют в нем далеко не главную роль. Энергии приобщают нас к природнымсвойствам, общим для всех Лиц Троицы, тогда как главное в обожении – этоусыновление человека через включение его в Сына по природе. Однако, какговорит Вл.

Лосский, хотя мы «получаем во Христе наименование сыновБожиих, мы, тем не менее, в силу Его воплощения не становимсяБожественной ипостасью Сына. Значит, мы не можем быть участниками нисущности, ни Ипостасей Святой Троицы»3. На это И. Зизиулас отвечает, чтопоглощение человеческих личностей ипостасью Сына исключается, еслиследовать пониманию личности как общения в инаковости. Как видим, упорон делает на том, как понимать соединение.

Если оно мыслится1Зизиулас И. Указ соч., с. 309.Там же, с. 37-39, 178-179.3Лосский В.Н. Боговидение, с. 163.2306материальным (т.е. на уровне индивида), то пантеизма не избежать, но еслионо происходит через общение, то итогом будет «полиипостасность»Христа1. Однако, если личность становится причастной ипостаси Христа поприроде, то такая доступная причастию ипостасность, поскольку онаположена началом Божественного бытия, исключает трансцендентностьБога.

Он занимает место иерархической вершины мира, имеющей всепризнаки если не онто-тео-логического Начала, то уже упоминавшейся«глубины бытия». Когда Ипостась, поставленная над трансцендентнойприродой, становится доступной, то эта природа уже ничего не решает, ни начто не влияет и никак не проявляется. Она становится материей, о которойговорил Плотин, т.е. «подножием» действительности.Проблематично соединение-как-общение и само по себе в томфилософском отношении, на котором настаивает сам о. Иоанн2. Это понятиеостается сугубо репрезентативным и означает что-то совершенно бесплотное,исключающее телесное смешение.

Но отдельность личности по существумало чем отличается от отдельности частей в теле – «духовность» здесьуказывает лишь на некую превосходную степень, которая традиционнопредставляется бесконечно удалённой от «грязи жизни». Однако разница встепени не влияет на существо представления – от того, что оно становится«оргиастическим», устремляясь к бесконечно большому или бесконечномалому, оно не перестает быть представлением. Приобщение «по личности»,каким бы духовным оно не мыслилось, остается тем, что по смыслу догматао нетварных энергиях является приобщением по сущности. Возвышаяевхаристию над стяжанием Божественных энергий, И. Зизиулас не тольконарушает их гармонию в пользу рациональной иерархии, но и дает повод ксвоеобразной субстантивации причащения, к такому присвоению Бога,которое весьма напоминает гегелевское понимание Воплощения как смертиабстрактной трансцендентности.12Зизиулас И. Указ.

соч., с. 39.Там же, с. 285.307Поэтому для православного понимания общения было бы правильнееостаться на позиции догматического богословия: «Если человеческаяприрода оказывается объединенной в Ипостаси Христа, если она – природа«воипостазированная», то человеческие личности, ипостаси этой единойприроды, от этого не уничтожаются»1. Из этих слов Вл. Лосского видно, чтообвинение о. Иоанном «неопаламитов» в том, что они якобы умаляютучастие божественных Лиц в обожении, уповая лишь на одни энергии,безосновательно. Учение о синергии вовсе не препятствует личностнымотношениям Бога и мира, но, напротив, делает их именно личностными, а неприродными, поскольку сущность Бога, которая не является абстрактнойфилософской сущностью, напрямую в них не участвует.«Полиипостасность»радикальноменяетБожественность.ЕеТриединство оказывается преходящим моментом в движении к какому-тосмутному состоянию, в котором смешано божественное и обоженное, когдана месте Сына появляется многоликое сыновство2.

К тому же приобщитьсяко Христу «по личности», при том, что личностность определяетБожественность, значит воспроизвести общение Ипостасей, т.е. присвоитьтайну Божественной жизни, стать образом Св. Троицы по способу своегобытии (и со-творцом бытия?), а не только лишь участником Ее жизни.Зизиулас призывает разумно помыслить сотворение мира, следуяфилософскому примату личности над бытием3. Если, как мы убедились,личность у о. Иоанна именно с философской стороны противится этой идее истремится к тому, чтобы Бог был имманентен миру, то какой именнофилософский смысл она может в себе заключать? В своих рассужденияхбогослов идет от полагания того, что сущность бытия определяется1Лосский В.Н. Боговидение, с. 239.Мы не сомневаемся, что о.Иоанн хорошо знает об анафематствовании учения, прибавлявшего кСыну человеческую ипостась, которая была субъектом страдания (V Вселенский собор 533 года).

Но если«полиипостасность» исключает такое учение, то это следовало бы показать в первую очередь, иначе тотвывод, который мы делаем, становится неизбежным. Этим выводом мы нисколько не умаляем смыслобожения в том отношении, в каком оно означает приобщение к внутритроичной жизни, но учитываем, чтообщение соединяет так же, как и разделяет. При этом общение разделяет человека с Богом явно не так, каклюдей между собой.3Зизиулас И. Указ. соч., с. 285.2308личностным измерением. Это полагание, как мы отмечали, не может бытьабсолютно обосновано, поэтому вместе с идеей творения оно составляетодно и то же.

Зизиулас считает, что каппадокийцы посредством этогополаганиясовершилиреволюциювфилософии.Однако,поуженеоднократно упомянутому замечанию В.В. Бибихина1, каппадокийцы, как ипаламиты, ушли из философии, оберегая ее. Философия была и остается«внутренним» делом бытия и поэтому не может быть иной, нежели«греческой». И существует она, повторим за М.

Фуко, как постоянноедифференцирование платонизма, так что если и можно что-то называть в нейреволюцией, так это масштабность тех или иных дифференциалов, к каковымотносится и полюбившаяся о. Иоанну философия Различия, а не внедрение внее тех или иных теологических парадигм. И только следование в руследействий ума, вызываемых способностью веры, обеспечивает догматическоетворчество,т.е.претворениепредметаэкзистенциальногочаяния,возвещенного откровением, в смысловую систему, которая не может бытьвписана без остатка ни в какое «разумное» учение.Правильная постановка вопроса, который здесь возникает, состоит ввыяснении того, до какой степени догматическая система открыта дляфилософского вопрошания.

Если рациональное толкование стремитсяпокорить ее в самой сердцевине, как это имеет место у нашего автора, то отнее мало что остаётся. Но догматический абсурд, как мы уже отмечали, неможет исчезнуть в какой-то внешней по отношению к нему логике, поэтомупосле каждой попытки его философского присвоения открываются вопросы,которые эту попытку рушат до основания. В отношении о. Иоанна такихвопросов можно задать множество. Например, если в интересах разумностиcreatio ex nihilo личность определяет бытие, а сама определяется какотношение, основанное на любви, то как мы должны столь же разумномыслить бесстрастность Бога, чтобы не вышло так, будто Ему не хваталобытия1дляизлиянийсвоейлюбви?КакразумнопомыслитьБибихин В.В.

Язык философии, с. 278-279.309«полиипостасность» Христа, если она не должна разрушать телесноевоскресение и свободу оставаться самостью? Мы хорошо понимаем, что у о.Иоанна найдутся достойные ответы на подобные вопросы. Но мы несомневаемся, что ответы эти не смогут стать собственно философскими1.А. Папаниколау приводит в пользу Зизиуласа еще несколько доводов,которые ближе подводят нас к вопросу об апофазисе.

Обращаясь ксопоставлению учений о. Иоанна и Вл. Лосского, он сразу отмечает, чтокорень их противостояния лежит именно в этой области, и полагает, чтопреимущество, которое Зизиулас отдает онтологии перед апофазисом,является не столько разрывом с мыслью Вл. Лосского, сколько еезавершением2.Конечно, считает А. Папаниколау, апофатизм Вл.

Лосского не стираетипостасные различия в Троице, но он противоречит тому, что сам Вл.Лосский говорит о личности. Ведь если мы можем что-то говорить о Боге, тотолько благодаря Его личному присутствию в бытии. Теология не можетзнать что-то большее, поэтому неприобщимая сущность Бога оказывается«лишней сущностью», загрязняющей понимание теозиса.

«Богословиеличности, основанное на доктрине Троицы, должно так или иначе дать отчето том, каким образом троичное существование Бога как соединение Лицизвестно, то есть, оно требует знания theologia, основанного на oikonomiaБога. Подтвердить, однако, любую степень знания Бога в theologia значитуйти от апофатизма как эпистемологического основания для богословия»3.1Например, о. Иоанн толкует бесстрастность как совершенный ekstasis Бога (Зизиулас И. Указ.