Диссертация (Апофатическая рациональность и ее трансформация в современной западной философии), страница 14

109.62ужасает именно этим нескончаемым увеличением себя самого. Точно так женачинание в бесконечном ряду, насколько оно может быть отличено отсмерти, противоречит существу бесконечного ряда, которое требует, чтобыначало всех вообще вещей, т.е. вообще вся бесконечность сущего,присутствовало актуально в каждой точке ряда.Всякий рациональный синтез непременно возвращается к изложеннойрассудочной основе. Это в равной мере справедливо как для Абсолютнойидеи, так и для Субстанции или Виртуальности, которые требуютневозможного точно так же как идеи Бога, совершенного правителя ибессмертной души.

Только взамен невообразимой вечности они нуждаются втрансцендентном небытии, и лишь привычка считать, что отрицание бытияравносильноотрицаниюактуальностисущего,–т.е.егополнойосуществленности, когда оно может само реализовывать свои способности,или «оргиастическому» отрицанию, которое стремится возвести всякоесуществование в бесконечную степень, составляющую «вырванную» из негоистину, – обусловливает табуирование небытия, находящее свой столь жеабстрактный антипод в нигитологии.Итак, мысль о небытии (как и о вечности) в утвердительном отношениипуста, но благодаря ей антитезис достигает своей сущности:Во-первых,всякийрегрессивныйсинтезутрачиваетвсетепротиворечия, которые содержатся в его бесконечности.

Бесконечность кактаковая,посколькуонахарактеризуетпустыеформывремениипространства, может быть отрицаема вместе с этими формами. Стало быть,их небытие предполагает такую (бес)причинность, которая им уже неподчинена и не определяется бесконечным регрессом, т.е. являетсяинтеллигибельной. Что-либо сказать о такой (бес)причинности разум не всостоянии, но точно также он ничего не может утверждать о тетическойсвободе.Во-вторых, всякая прогрессия получает возможность совершаться ввиду небытия без обоснования ее тем, что она самозаконна.

Небытие,63которое никак не усматривается в ее существе, обеспечивает прерываниепричинности(втомчислеикакабсолютнойнеобходимости)иделимости/различаемости, подчиненных правилам бесконечности.Отсюда максима антитезиса приобретает черты догматизма, сообразнокоторому:Во-первых, благомыслие человека освобождается от необходимостиопираться на тождественность его души и Божественную волю, избавляясьпри этом от неразрешимых проблем теодицеи, творения и т.п.Во-вторых, спекулятивные преимущества антитезиса, о которыхговорил Кант, приобретают прочную основу для своей скромности, котораяперестает зависеть от произвольного полагания ее границ. Теперь«эмпиризм» признает то, что находится за пределами возможного знания,основанного в трансцендентальном схематизме.

Он хорошо понимает, что впределах осуществляемого им опыта не могут быть достигнуты условия, вкоторых рассудку были бы явлены основания этого опыта, посколькунебытие (прекращение всякого синтеза) не может быть дано в этом же самомопыте.В-третьих, с антитезиса может быть снято обвинение в том, что онпринципиально исключает создание системы знаний и этим противоречитразумному бытию, которое возможно лишь как архитектоническое. Ни однусистему знаний антитезис по-прежнему не признает основанной вбезусловном. Однако само это безусловное (при исключении из неготрансцендентальной составляющей) рассматривалось в рамках тезиса какнепосредственно связанное с рядом и определяющее его суть как свою (пустьи весьма абстрактную) истину, т.е. и само определялось правиламирегрессивного синтеза. Достоинство небытия, поскольку оно завершаетантитезис, состоит здесь в освобождении безусловного от предикатовпревосходства и совершенства, которыми оно наделяется, когда мыслитсяначинателем и вершителем судьбы мира.

Апофатизм безусловного теперь неоснован в превосхождении, которое отыскивало бы в течении мира какую-то64цель, т.е. нечто большее, чем само бытие, становящееся от этогомногозначным.освобождаяУнивокальностьмиротбытиятяжелогополучаетвзглядапрочнуюоснову,трансцендентногоикорреспондирующего ему чувства вины1.Остается лишь неразрешимое пока напряжение между имеющимся враспоряжении всякой души доступом к ноуменальной спонтанности (насторонетезиса)(бес)причинностиинаотсутствиемстороневсякогонебытия.доступаВпрочем,кноуменальнойпостмодернистскаяфилософия изрядно потрудилась, чтобы это напряжение снять.Сформулируем теперь дилемму: возможна или вера в Сверхсущее,которое невообразимо решает вопрос бесконечности за пределами бытиясущего, каким оно дано в опыте, или вера в небытие, благодаря которомубесконечность столь же невообразимо начинается и оканчивается, т.е.

внебытие, которое не подчинено принципу неопределенности, свойственномубытию.Вопреки претензиям тезиса реальная жизнь показала, что атеизмвполне способен создать мораль, которая обеспечивает человеку достоинствоничуть не более ущербное, чем у верующего. Основание этой моралиимплицитно определялось и определяется не столько отрицанием бытия Богакак личного надмирного существа, т.е.

растворением Бога в бытии, скольковерой в совершенную и бесследную смертность души (которая, поскольку1«Механизм» этого освобождения является одним из ключевых в философии Делёза (см. Делез Ж.Различие и повторение, с. 53-55). Хотя он ссылается здесь на Дунса Скота, а в других местах – на Спинозу,их унивокальность (основанная на понятии в первом случае и единстве субстанции во втором) далека оттой, что он утверждает, преображая ницшевское «вечное возвращение». Унивокальность не должнаозначать Бытие как Одно и То Же по аналогии с сущим. Бытие унивокально в смысле единства того «есть»,какое одинаково говорится обо всем, что случается, и не отделено от случая, т.е. не образует ни понятия, нивообще какого-то непрерывного пребывания (см.

также Фуко М. Theatrum philosophicum, с. 462-463). Здесьнеожиданно обнаруживается сходство Единого Делёза с учением Суареса об актуальной сущности.Последний, критикуя понятийную унивокальность Скота, утверждал, что различение сущности исуществования не является реальным и существует лишь в нашем уме, выражая преходящий характер бытиявещей.

В реальности вещь творится Богом и ее бытие совпадает с ее сущностью, которая в силу своейтварности временна в отличие от абсолютно актуальной сущности Бога (см.: Вдовина Г.В. Сущее иреальность в метафизике Франсиско Суареса / Суарес Ф. Метафизические рассуждения. Рассуждения I-V.М.: Ин-т философии, теологии и истории Св. Фомы, 2007.

С. 209-210). Делёз де-иерархизирует этотпорядок, ликвидируя творящую инстанцию и лишая вещи трансцендентных образцов, но воспроизводитсуть суаресовской унивокальности. Мы не рискуем дополнять эту мысль за Делёза, оставившего неяснымвсе то, что он должен был бы сказать о конце всякой игры, но в ней слишком явно видна потребность внебытии, которое уже не совпадает с его (?)бытием.65она живет и желает жить, соблюдает правила соседства), как о том учили,например, стоики.Если апофатическая мысль, вне зависимости от ориентации на тезисили антитезис, исключает трансцендентное небытие, она достигает двух повидимости противоположных друг другу идей Бога или Ничто. Приведенныйанализ показывает, однако, что эта противоположность в итоге оказываетсялишенной сколько-нибудь определенного содержания.

В конечном счете илиБог растворяется в Ничто и Его заповеди уже невозможно рациональновывести из этого ничтожествования, или Ничто становится Богом. В обоихслучаях сущее растворяется в имманентной бытию отрицательности, получаяв ней начало своего бытия. Трансцендентное небытие существеннокорректирует апофазис, поскольку освобождает его от необходимости бытия,когда Единое или Иное «вынуждены» существовать и тем самымобеспечивать бытию тот или иной смысл, табуируя его возможнуюбессмысленность (повторим, речь не идет о бессмысленности сущего,которое можно отрицать вплоть до «пра-структурного» ничтожества, все жесохраняющего бытию определенный смысл).

Отсюда, в частности, следует,что апофазис не должен явно или подспудно восприниматься какдоказательство в делах веры, а вера должна избавиться от соблазна искать внем свою основательность.Плотин считал, что всякое творчество и всякая деятельность вообщеявляется следствием слабости созерцания. Подлинное созерцание полноты нетребует того, чтобы ее еще нужно было бы потом пересоздать или инымпутем сделать ее ясной для себя самой в «абсолютном знании». Этовоззрение являет собой начало и конец апофазиса бытия, которое становитсяабсолютной ценностью, не нуждающейся в мышлении.

Небытие, напротив,ведет к иной максиме, отдающей ценность бытия на откуп ему самому. Вэтой ситуации бытие стремится совпасть с мышлением, которое дает емуоправдание, но при этом уже апеллирует не к вечности, а к различию итворчеству,вкакихбытесныхрамкахнеобходимостионони66осуществлялось. Эмпиризм находит в этой максиме оправдание своему«мистицизму понятий» и поистине становится «трансцендентальным»1.Следует заметить, что обе эти максимы сходятся в вопросе о значимостипрактики, хотя бы она и понималась диаметрально противоположно посвоему содержанию. Однако если бы речь шла только о том, чтобы неувиливать от практического исследования вещи или морального отношения,ссылаясьнато,чтооснованиятакогоисследованиятеряютсявапофатической темноте, то можно было бы вместе с Кантом потребовать,чтобы исследование велось в соответствии с доступными условиями опыта,дабы его результат мог удовлетворить практическую потребность. Нопоскольку дело идет о поисках душою смысла своего существования, такоетребованиеоказываетсянеуместным.Противоречиеэкзистенцииибесконечности, входящей в условия опыта, являет собой только однупричину этому.

Другая состоит в том, что апофатическое (как идиалектическое) преодоление бесконечности ничего не дает для решениявопроса об этом смысле. Иными словами, когда рассудок, влекомый разумомк высшему синтезу и узнавший в конце концов истинную цену регулятивныхидей, возвращается к себе, то обнаруживает, что за пределами практическогоприменения (т.е. обратного возвращения к разуму) он не может найтиникакого оправдания своему бытию, в то время как бытие вовсе ненуждается в его практичности. Он также скоро осознает, что никакие еготворческие усилия не способны сделать необходимым ни его, ни бытиевообще и потому ищет способ так или иначе уничтожить свое «я», с головоюпогрузившись в практику.

Практика, таким образом, заведомо не способнаучаствовать в разрешении вопроса о смысле экзистенции. Это напрямуюотносится к духовным и мистическим практикам в той мере, в какой онипретендуют на то, что их перформативная истинность позволяет утверждатьнечто о трансцендентном или о «последних тайнах» имманентного.1См.: Свирский Я.И. Послесловие. Философствовать посреди / Делёз Ж. Эмпиризм исубъективность..., с. 452 – 453.67Завершая вопрос об антитетике, следует остановиться на доводе о«трансцендентальной видимости». Не воспроизводя многообразной критикикантовской «вещи в себе», нужно отметить два обстоятельства. Во-первых,большей частью критика этого концепта, понятого глубоко в его существе,несостоятельна. Но, во-вторых, эта критика, поскольку она основана наунивокальности бытия мира1, является поводом для постановки вопроса осмысле видимости. Если человеку не дан ни мир, ни он сам как сущая посебе вещь, так что ни один создаваемый им синтез не может быть завершен вчем-то безусловном, то в чем смысл этой «полу-данности» бытия самомусебепосредствомчеловека?Хотяэтотвопросапеллируеткинтеллигибельному, какой-либо ответ на него не может зависеть от того,суть ли вещи адекватный коррелят определяемого ими опыта или же онивсегда только лишь трансцендентально обусловленная конструкция.

Этовопрос экзистенциальный. Если вопрошание осмысле экзистенциисовершается в ситуации неснимаемой («дурной») ре(про)грессивности, когданичто не повторяется и даже всякое тождество всегда уже не тождественносебе, то способен ли аргумент о «трансцендентальной видимости» избавитьот безысходности этого вопрошания? Очевидно, нет. Отсюда следует, чторазбираемый довод в силу того, что антитезис получает догматическоезавершение, утрачивает свое определяющее значение в деле разрешенияестественной антиномичности разума.В отличие от аргумента о «трансцендентальной видимости», которыйотдает экзистенцию во власть практического разума и «моральнойбожественности»,апофатическийгипотетизмимеетсобственно1Именно мира, т.е.