Диссертация (Апофатическая рациональность и ее трансформация в современной западной философии), страница 9

Этого конечно не достаточно для того,чтобы отвергнуть абсолютную определенность бытия, но это требует того,чтобы она предъявила свой – уже не только лишь трансцендентальный икругообразный – критерий. Таким критерием может быть лишь тот, что ведетк безусловному тождеству бытия с совершенной полнотой всего или, говоряязыком Николая Кузанского, к «возможности-бытию». Ключевой здесьявляется безусловность, но ей катастрофически не хватает «эмпиризма»,которому подчинено это самое «всё» в своем становлении.

Эта нехваткаозначает не апофатический предел, а самое простое незнание: нам как бынеизвестно, что еще мировой дух, конкретность которого уже постигнута впонятии, имеет к осуществлению в порядке времени для того, чтобы явитьсвою полноту. Отсюда выходит, что конкретность, в которой бытие имышление тождественны, в конечном счете невозможна без веры в то, чтоабсолютный дух не является только лишь предположением, котороемышление выдвигает по аналогии с тем, что само оно всегда определенно,как и окружающее его сущее, и что этот дух имеет какие-то абсолютные, нооднако же не заключенные в его конкретности основания для ограничениятекучести сущего. Эти основания мышление уже никак не может добытьпосредством указанной аналогии, вследствие чего эта его вера, какоказывается, еще и не зависит от прогресса знания.38Ходы, направленные на отмену этой веры, либо возвращают к ней,либо заменяют ее другой, не менее проблематичной.

Если, например,абсолютнаяконкретностьполагаетсятолькокакеенепрерывноевоспроизведение в бесконечности времени, то возникает дилемма: или этопорождение является совершенно лишним для вневременной полноты,поскольку своей бесконечностью оно противоречит самому принципу ееинобытия – полнота оказывается неполной, так как не имеет предела в этомбесконечномповторениисвоегоинобытия,т.е.невластвуетнадбеспредельностью, – или полнота никогда не имеет своего абсолютногоединства вне времени, то есть не достигает себя вовсе.Если же абсолютная конкретность мыслится так, что бытие бесконечноопределяет себя без того, чтобы достичь какой-то мнимой полноты, т.е.является не бытием Тождества, а бытием Различия, тогда дух повергается вполное смятение перед бесконечным умножением бытия в самом себе(поскольку в мире сущего нет ничего непосредственного, и даже еслипредположитьвозможность«сжатия»бытиявсовершеннуюнеопределенность, то оно окажется «уже перешедшим» в определяемость).Тогда он не ищет никакого начала и живет верой в абсолютное посмертноезабвение, не слишком заботясь о том, что это упование противоречит его жевере в Различие.Как бы ни обстояли дела с верой, в конечном итоге оказывается, чтобытие не может безусловно состояться в качестве начала и требует илиапофатической «добавки» к «неопределенной непосредственности» в виденедоступной разуму идеи, которая ограничивала бы становление вабсолютной полноте всего, или же такого начала, которое бы апофатическипредшествовало бытию, поскольку возможно такое отрицание бытия,которое не переходит обратно в бытие, и которое только и можно назватьпростым «не».

Для этого «или – или» нет никакого судьи, а значит, ни одноиз них не может стать абсолютным началом.39В последнем случае начало неопределимо. Его апофатическаянеопределенность сама определяется посредством невозвратного отрицаниябытия. Определенность и опосредование здесь не снимают самих себя вдвижении к такому результату, который был бы рациональной истинойнеопределяемогоначала.Всякаяопределенностьнаходитсявнутриапофатического круга бытийного начинания и его столь же неопределяемойцели.

Из этого круга бытие сущего получает свою истину. Мышление,полагающее эту истину, меньше всего озабочено непосредственностью того,с чего оно начинает, как и его абсолютной достоверностью. Мерилом истиныдля него является скорее экзистенциальная практика, то есть то, какэкзистенция устанавливает себя в сущем сообразно содержанию своей веры.Вера есть для него сама суть, с которой оно начинает, а не то, что выясняетсяв качестве сути по ходу исследования, поэтому оно не требует очищениясамости до чистого «я» в надежде обрести в нем достоверное начало (то жечистое бытие, но как бы реально удостоверенное в самом себе), а исходит изсвоей многообразно опосредованной экзистенции, снимая эти опосредованияв горизонте негативного восхождения.

Все это превосходно выражено всловахКьеркегора:неуверенность,«определениесохраняющаясявистиныусвоениитаково:страстногообъективнаявнутреннегоустремления, есть истина, притом высшая истина, которая доступнасуществующему»1.В гегелевской парадигме «апофатическая составляющая» образуетсявнутри мышления как такое «бессознательное», которое невозможнорационально постичь.

В «Непостижимом» С.Л. Франка большей частью речьидет как раз о нем. Может быть одно из самых важных достижений русскогофилософа, который чтил Н. Кузанского и Гегеля, состоит как раз в том, чтоон наиболее полно и ярко явил это «бессознательное».

Более всего внепостижимости поражает сам ее факт. В ситуации, когда первая гипотеза«Парменида» не принимается во внимание, путь мышления к самому себе1Цит. по: Быховский Б.Э. Кьеркегор. М.: Мысль, 1972. С. 105-106.40как основанию, которое оно полагает безосновным, оказывается закрытым.Нельзя сказать, что это лучше или хуже того, чтобы помещать апофатическоеоснование за пределы мышления и бытия. И все же гораздо труднеепредположить, что мышление, претендующее на свое тождество с бытием, невладеет собой сообразно своей сущности. Но такова неизбежная плата занеотменимость бытия.Движения, в котором происходило бы снятие определенности небытия,заключенной между чистым бытием и его невозвратным отрицанием, как ивытекающейотсюдаопосредованностибытия,несуществует.Отвозможности такого движения полученное начало отделено апофатическойчертой, которую, например, в христианстве знаменует творение. Поэтомумышление не может начаться так, как оно начиналось с самого себя вдиалектике бытия и ничто.

Безначальность означает лишь то, что мышлениеотменяется как достаточное начало для самого себя. Дело не обстоит так, чтотеперь мышление вовсе не может начаться. Вместе с этой отменой мы егонисколько не теряем. Напротив, оно остается именно как начавшееся, но ужене благодаря себе.Когда Гегель предъявляет счет тем, кто не доволен по поводу того, чтоначинают с бытия1, и показывает, что неопределенность мыслимого иминачала неизбежно приходит к диалектике бытия и ничто, он исходит из того,что начало должно быть началом мышления, которое доводит свое тождествос бытием до Абсолютной идеи. Только тогда из начала может возникнутьвсе, т.е.

только тогда оно явит себя началом. Но из того, что мышлению этовозникновение необходимо, вовсе не следует, что начало к этому обязано. Изтого, что все есть, совсем не следует, что все должно быть. Мышление можетполагать себя тождественным бытию, но оно не имеет безусловногооснования для того, чтобы положить само это тождество началом, которое по1Недовольство это, видимо, вещь достаточно упорная. По словам современного автора, гегелевскийпереход чистого бытия к ничто «буквально провоцирует попытать счастья в другом направлении»(Сапронов П.А. Ничто и бытие // Начало.

№ 19. 2009. С. 21. См. также: Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.:Изд-во РХГА, 2011).41мере конкретизации докажет правомочность своего запрета на отрицаниебытия, не переходящего в противоположность. Мышление не властно надтем «вдруг», о котором говорит Платон и которое, как уже ясно, далекоотстоит от «Голгофы духа».Гегель справедливо указывает, что стремление находить в бытии илиничто устойчивое значение обязывает двигаться к их тождеству встановлении. Но устойчивость, возникающая из этого движения, подчиняетбытие сущему, которое исключает небытие, тогда как отрицание бытия, непереходящее в свою противоположность, не содержит в себе никакогопротиворечия и потому разрушает аксиоматичность «пути устойчивости».1.1.3.

(Не)бытие «плана имманенции»Несмотря на свое «обобщенное антигегельянство» Ж. Делёз был нестолько противником Гегеля, сколько его конкурентом по утверждениюабсолютной имманентности1. Основной упрек Гегелю с его сторонызаключался в иллюзорности тезиса о тождестве бытия и мышления.Сознание, по Делёзу, является эффектом бытия и поэтому его претензия нато, чтобы определить собою бытие, сделать его своим «внутренним»,несостоятельна. К этому стягиваются все иные возражения диалектике, в томчисле, против возведения различия к противоречию и назначения борьбыпротивоположностей на место движущей силы бытия, против принципатождества, задающего смысл становления, и конечно же против телоса,определяющего смысл существования и диктующего ему образцы попринципу платоновских эйдосов.Делёз выступал за «мышление без противоречий, без диалектики, безотрицания»2 и была бы, как говорил В.В.

Бибихин, «микрологической»попытка поймать его на этом «без-», которое уже является бесконечным1См.: Hallward P. Out of this world. Deleuze and philosophy of creation. L., NY.: VERSO, 2006. P. 6.Фуко М. Theatrum philosophicum / Делёз Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. М.:Раритет, Екатеринбург: Деловая книга, 1998. С. 461.242отрицанием противоречия. Речь идет прежде всего о том, что определенностьвсякой вещи вовсе не нуждается в абстрактном отрицании всего, что ею неявляется, т.е. и ее самой, чтобы можно было потом получить ее обратно всоставе тождества, т.е.

как понятие, в котором сняты все различия. Бытиевещи не требует опосредования не-бытием, но всегда уже есть (не)бытие или(?)бытие, бытие проблематичного. На месте тождества противоположногодолжна появиться связь различного, поскольку противоречие «не слишкомозадачивает»1, но доводит всякое различие до бесконечности, где оностановится противоположностью, которая удаляет свое другое и, удаляясьсама, «упаковывает» различие через «покорение бесконечного оружиемконечногосинтетическоготождества»2(тожествостановитсяинымразличию, когда последнее доведено до бесконечности – противоречия). «Поту сторону противоречия – различие, по ту сторону не-бытия – (не)-бытие, поту сторону отрицательного – задача и вопрос»3.