Диссертация (Апофатическая рациональность и ее трансформация в современной западной философии), страница 11

Этасвязь, которую диалектика не может присвоить без остатка, необходима дляее осуществления, но она не образует какое-то самостоятельное начало, вкотором диалектика имела бы свой исток. Точно так же «отношение отца1Об этих поправках (соответственно, Жильсона и Хайдеггера) см.: Вдовина Г.В. МетафизикаСуареса в исследованиях последнего столетия / Суарес Ф. Метафизические рассуждения. Рассуждения I-V.М.: Ин-т философии, теологии и истории Св. Фомы, 2007.

С. 76-80.2Thompson K. Hegelian Dialectic and the Quasi-Transcendental in Glas / Hegel after Derrida. L., NY.:Routledge, 1998. P. 250.3Derrida J. Glas. Paris: Galilée, 1974.48себе через сына все еще содержит что-то естественное, что должнопогибнуть, чтобы сделать самопостижение знания возможным в его чистойконцептуальной форме. Деррида показывает, что у этого последнегоперехода больше нет структуры Aufhebung»1. На этом пути диалектикастановится частной экономикой, включенной в экономику общую, притомчто последняя не оказывается каким-то тождественным себе процессом.«Бесконечно малое» смещение гегелевской спекуляции показывает, что«différance не только делает возможным идентичность спекулятивногознания, но также что оно, одновременно (à la fois, du-même-coup) инеобходимо, расщепляет эту предельную идентичность, вписывая ее в несводимую в единое целое и бесконечную отрицательность, в то, что Дерриданазывает остаток (reste), который в свою очередь не может быть ни устранен,ни усвоен.

Синтетическое движение différance, таким образом, задумано какодновременность спекулятивной экономики абсолютного присутствия иобщей экономики абсолютного различия; оно – источное загрязнение чистойидентичности и чистого различия»2.ОднимизпервыхименИногоуДерридабылобатаевское«верховенство»3. В его свете гегельянство, принятое всерьез, обернулосьсерьезным аргументом против самой диалектики. Увлекательная история«смещений», которым подвергается диалектическая негативность, выводитна тот уровень, где смысл уже не может утвердить незыблемость условийсобственного существования. «Экономия жизни», которой подчинены этиусловия, оказывается зависящей от безумной и бессмысленной растраты сил,которую движение негативности не способно в себя вместить.

«Чрезмерностьжизни» внеразумна, хотя она не может и не должна отменить истины жизни,которая, даже когда она ставит себя на кон в лице господина, работает насмысл, то есть на собственное сохранение через бесконечное «снятие» иопосредование, делающее смерть частью ее самой.1Kimmerle H. On Derrida’s Hegel Interpretation / Hegel after Derrida, p. 236.Thompson K. Op.cit., p. 239.3Деррида Ж. Письмо и различие, с. 321-331.249Однакориск«абсолютнойсмерти»,смещающийтотальностьдиалектики, вызывает сомнения в том, что мысль о ней как-то соотносится снебытием. Что показало себя способным умереть бесследно? В отношениичего можно было бы предположить возможность абсолютного исчезновения?Осторожность господина, который рискует жизнью только ради нее самой,может быть могла бы вызвать смех, если бы бытие могло абсолютноисчезнуть, не оставляя никакого следа. Но у нас нет никакого поводаабсолютноувериться,чтоестькакая-тоособаясмерть,которуюдиалектическая негативность не в состоянии присвоить и пустить обратно вкругооборот жизни.Апофаза деконструкции, о которой мы будем говорить в связи странсформацией апофатической рациональности, требует, сама того незамечая, трансцендентной составляющей, к которой ведет безумная растратасмысла, одновременно утверждающая и разрушающая истину диалектики.Последняя сохраняет всю свою силу и всю свою значимость как сущностьосмысленной жизни, но она уже не может принадлежать себе без остатка иопределятьсялишьсобой,посколькуоказываетсянеспособнойнаабсолютное «жертвоприношение смысла», когда смерть уже не дает смыслувоскреснуть в новом качестве и стать еще более конкретным, когда героизмгосподина, идущего на смерть ради жизни, оказывается комичным.«Бездонность безмыслия» становится (квази)трансцендентным условиемсмысла, ускользая от всех определений и попыток придать ей статус истока,творящего начала, парадигмы или дискурса.

Но она не отрицает смысл, неутверждает нечто помимо него в качестве альтернативы или конкурента, неразрушает истину диалектической негативности, вне которой нет ничего –никакого сущего и никакого дискурса, который превращал бы отрицание вутверждение.Небытие, вырванное таким образом из диалектики, отчетливоочерчивает апофазу, которой сама она определяется. АпофатическимпределомдиалектикиявляетсясуществованиеЕдиного,которым50исключается его трансцендентность по отношению к бытию. Или, говоряиначе, диалектика есть осуществляющее себя Бытие, которое не нуждается вкаком-то трансцендентном ему начале.

Деконструкция разрушает этудиалектическую самоуверенность и приоткрывает небытие в качествепредмета веры, конкурирующего с Богом – гарантом вечности души.Как видим, в деконструкции намечается совсем иное отношение ктеологическому небытию, нежели то, которое обнаруживается у Делёза иНанси, но кажется нигде больше, кроме «Безоговорочного гегельянства»,небытие не получает у Деррида такого абсолютного статуса, хотя «вера безверы», к которой привела деконструкция, предполагает неразрешимостьдилеммы Бога и небытия (именно небытия, а не ничто, которое остаетсядиалектическим моментом абстрактного очищения Бытия от сущего), безчего ее «а-догматизм» был бы невозможен: мы не можем сказать, что позади«абсолютной пустыни», одним из путей к которой является деконструкциядиалектики, скрывается Небытие или Бог.

Мы вынуждены верить, не имеявозможности заглянуть дальше того опустынивания, к которому приходитвсякий дискурс. У нас нет ничего помимо дискурса, который «являетсязначащим, и Гегеля тут не обойти»1, а также «остатков», которые он неможет вместить, не уничтожив их бессмысленность через придание смысласамой этой бессмысленности. Рожденная деконструкцией «слабая теология»обратнымдвижениемприоткрываетслепоепятновнутрисамойдеконструкции: смещая диалектику, она лишь по видимости действуетвнутри нее, обращая ее против себя самой. На самом деле вся силадеконструктивного действия аккумулируется вовне – в абсолютном небытии,которое невозможно вырвать из диалектики становления, не задумав егоэкзистенциально как абсолютную смерть.Итак, деконструкция диалектики оставляет ей всю ее силу и власть, нопоказывает ее неспособность освободиться от рабства перед собственнойсущностью. Ж.

Деррида ввел ее в апофатическое пространство, чтобы1Деррида Ж. Письмо и различие, с.330.51лишить смысл, всегда уже захваченный диалектикой, самоуверенности,освободить сущее от обязанности служить смыслу и подчиняться ему, чтобывозвратить трансцендентное измерение. Вне этого измерения диалектикасохраняет свою значимость, а значит и значимость небытия как имманентнойбытию отрицательности, независимо от того, позволяют ей возвести всякоеразличиевпротиворечиеилиеепринудительноостанавливают«раздвиганием», чтобы сохранить за бытием способность к производству иумножению различий.

Таким образом критика диалектического небытия состороны «плана имманенции» оказывается вторичной по отношению ктрансцендированию небытия, благодаря которому бытие может вернуть себепомимо многообразной дивергенции еще и способность целеполагания, небудучи при этом связанным гипотезой о каком-то Образце.1.1.5. О нигитологииИсторию нигитологии1 можно отсчитывать, начиная, как минимум, сГоргия.

Эта точка отсчета позволяет достаточно ясно определить ее суть,которая состоит в таком же абстрактном утверждении отрицания как началавсякого сущего, каким является утверждение его бытия. НигитологическоеНичто в своем «первобытном» виде – как бы обратная сторонапарменидовского Бытия, и их абстрактное противостояние означает толькото, что они не доросли до диалектики, выясняя, кто из них являетсясубстанцией.Фундаментальным нигитологическим сочинением является «Бытие иничто» Ж.-П. Сартра2. Основной его тезис состоит в том, что человекявляется бытием, посредством которого Ничто приходит в мир, и что,1Термин В.А. Кутырёва.

См.: Кутырёв В.А. Бытие или ничто. СПб.: Алетейя, 2010. С.329.Нельзя сказать, что это единственное фундаментальное сочинение. В частности ему можносопоставить творчество К. Нисиды и других представителей киотской школы (см.: Nishida K. Intelligibilityand the Philosophy of Nothingness. Three Philosophical Essays. Honolulu: East-West Center Press, 1958. Inoue K.Characteristics of Eastern Thought and the Philosophy of Kyoto School // Journal of Siberian Federal University.Humanities & Social Sciences. 2013. № 6. P.