Автореферат (Телесность как социокультурный концепт), страница 6

Русское же местоимение«нечто», возведенное через этимологический анализ к «не-то», также может бытьпредставлено как «не-сущее», т. е. не какое-то существующее в наличном бытии, известноенам и культурно подкрепленное конкретное, индивидуальное сущее, а неопределенноесущее, неизвестное нам «что», и в этом смысле парадоксально несуществующее, хотявместе с тем все же существующее.Использование «ничто» в аккузативе («ничего»), как это дано во французскомязыке, при таком же переводе на русской язык будет мало что прояснять, так как в отличиеот принципиального и зримого различия самих слов во французском языке (neant - rien), врусском языке мы видим только различие в падежной форме {ничто - ничего).

Для Сартраже, как и для нас, это различие принципиально.«Самостоятельность» ничто, даже если и содержит момент абсолютности, не имеетпри этом субстанциального характера, что понижает степень этой абсолютности. Поэтому«ничего» (rien) можно представить как неосознанное относительное отрицание, а «ничто»(neant) - осознанное абсолютное отрицание. «Ничего» - это как бы скрытое присутствиеничто (т. е.

самой человеческой реальности) почти в самой гуще бытия, внутри которогопотенциальность ничто свидетельствует о себе разграничением потока бытия на временныемодусы, т. е. «ничего» оказывается своеобразной единицей измерения времени, а впроекции - хронометрией культуры. Полностью не оторвавшееся от бытия (так как оновсегда «завязано» на сущем, которое отрицается) и не возвысившееся до сознания ничто,ничего (разграничение) еще не в силах расколоть слитность потока на отдельные островавремени, оно как бы мирно лежит на пути текучего бытия, сохраняя связь рождающихсячерез него времен.Или иначе, метафорически, - оно, подобно тонкой дымке, незначительно отделеноот потока бытия и ровно стелется над ним, по отношению к которому каждая «капля»нависающего марева расположена как бы перпендикулярно.

Без такого «ничего» потокбытия сам по себе находится в обмороке безвременья, лишен и предшествующего, ипоследующего. Однако ему всегда сопутствует «ничего», размечая его время. Дымчатыйслой «ничего» столь тонок и призрачен, что рядом с грубой тотальностью бытиястановится, действительно, ничего собой не представляющим.24В отличие от ничего ничто сознания - это своеобразный конденсат, собранный изничего и, наконец, оторвавшийся от приземленности бытия. Ничто - непрерывный процессотрицания своего «прошлого» бытия, так как сознание никогда не есть бытие вообще, авсегда есть некая конкретность: сознание никогда не то, что только что было, оно всегдаздесь и сейчас.

Но оно даже никогда и не здесь, так как всегда является отрицанием своегонастоящего, ибо оно не есть некий схватываемый момент, оно всегда превосхождениелюбого момента, его «уничтожение», поэтому оно никогда не есть то, что оно есть.Сознание - это полное самосожжение и сгорание, оно всегда вперед, прочь от того, чтовот-вот только что случилось. По существу, здесь выявляется амбивалентный характерформирования и функционирования культуры.Сознающее бытие как свобода конституируется через перманентное стремление котделению от своего прошлого. Но этого прошлого для собственного ничто как бы и нет,оно обозначается и выявляется как таковое, благодаря дифференцирующей основе«ничего». И тогда сознание как сознание ничтожения есть тревога, собирающая иудерживающая в единстве расколотость (так как они ничтожатся присутствием моегосознания) временных модусов.В 3 параграфе «Взгляд как учредитель существования» к анализу тревогидобавляется чувственно-телесный и культурно-фундированный феномен - взгляд.

В светеэкзистенциала «взгляд» телесность наполняется таким содержанием, благодаря которомуона получает возможность предстать в качестве фундаментального социокультурногоконцепта, раскрывающего экзистенциальнуювыявляющегосоциально-онтологическуюосмысленность человеческого бытия изначимостьтелесностидлячеловека,проявляющей его подлинно культурное состояние.Реализация такого рода концептуализации становится возможной на теоретическихоснованиях, заложенных Э. Гуссерлем в его феноменологическом учении.

В своем первомфеноменологическомпроектеГуссерльстремилсяметодологическипредотвратитьнесправедливую претензию со стороны «я» экспроприировать у тела «его» мысль, чему испособствовало очищение мысли от «я». В рамках второго подхода, т. е. на этапе,последовавшем за написанием «Идей к чистой феноменологии и феноменологическойфилософии», решается иная задача.По существу, телесность восстанавливается в своих правах, онтологическаязаконность которых выявляется в описании единства «я» и мысли. С помощью «я» («я» какпосредник) телесности возвращается полноправный онтологический статус.

Совмещениедвух подходов подводит к пониманию согласованной целостности.25Телесность (не тело, которое является конкретной и персональной выделенностьюсредоточенностью телесности) предстает как стихийность, равноценная мысли, точнее, ееможно было бы обозначить как весомую силу проявления мысли, субстратную форму еевыявления. Различенность мысли и телесности принципиальна лишь в абстракции, врефлексии, без которой можно говорить о единой автономной и анонимной силеинтенсивности, существующей вообще, а не как чье-то.Вместе с тем, эта «ничейная» сила открывается всегда и только в конкретной«персональности» («я» является знаком собранности, взявшей на себя нечто и связавшейего с собой; правда, уже сама мысль в своем единстве с телесностью, трансцендентальноосмысленная, является собранностью, под которой древние греки имели в виду космос).Она объявляется только в персональном акте ответ-ственности, очерчиваясь паройоткрытость-приятие,обращенность-ответ.Всвоемусловномнеперсональномсуществовании мысль и телесность совпадают, бытуют как поле, как рассредоточеннаяповсюду интенсивная сила, не теряющая своего единства, наподобие существованиячастицы в квантовой механике.В упорядоченности мира заявляет о себе своеобразная «тело»-сфера, котораяотличается от организующего «я», не порывая с ним окончательно.

Или иначе, в основаниитрансцендентального «я» лежит некое не идентифицируемое, не тождественное себе как бы«я» - телесность, субстратирующая самоидентичность всякого сознательного «я».В культурном плане значение и ценность такого понимания состоит в том, чторазотождествления, наблюдаемые в различного рода психических девиациях, показывают,что трансцендентальное «я» не вездесуще, оно может ослабевать и начинать терятьконтроль, однако при этом полного распада человека не происходит, хотя и говорят, что онличностно деградирует и утрачивает способность к ответственности. Метафорически этоможно сравнить с разматывающимся клубком, в результате чего нить беспорядочнораскладывается во множество разрозненных сетей и спутанных поверхностей,нопродолжающих содержать в себе то единство, которое присуще нити, как одной.

Такое жесохраняющееся признание в качестве человека даруется и деградирующему человеку,показывая тем самым признающего причастным к высшему проявлению духа культуры.Причина этого лежит не в простом срабатывании психологической инерции прошлыхпризнаний, а в действии некоего синтезирующего начала («третьей субстанции»), иного,нежели доминирующее на поверхности субъекта трансцендентальное «я».Схематично, трансцендентальность экзистенции можно представить триадой мысль, телесность, «я». Мысль есть интенсивность порядка, в то время как телесность -26интенсивность хаоса. Их единство и есть то, что древние греки видели в органичной связикосмоса с хаосом, обозначенной Ж.

Делёзом словом-бумажником «хаосмос». В телесностимысльдостигаетвыразительности,ателесностьвмыслиобретаетзрячестьиосмысленность. «Я » же (сколь бы незрелым оно было), как носитель единства ипосредствующее звено, наделяет их индивидуальностью, в которой открыто рождениеличности.Тем не менее стратегия избавления от эгологической конструкции Гуссерля,оправданна из-за возникающейопасностисолипсистскойпроблемы.Взамен этогоконструктивным для культуры оказывается полагание экзистенциала «взгляд», черезкоторый раскрывается неотрывность друг от друга, но вместе с тем и неслиянность,дофеноменального сознания и вещного мира. Взгляд оказывается тем, что несет в себе каксвойство вещи (телесность), так и свойство сознания (интенциональность).Исходя из этого, понимание другого можно не ограничивать рамками толькочеловеческого бытия (например, как в случае состояния стыда).

Благодаря методу«мифологической вычитки», становится понятно, что проблематика интерсубъективностиможет залегать в более глубинных слоях, нежели ее обнаружение на поверхностивзаимодействия людей. Так, например, стремление отождествить описанный Сартромвзгляд только с человеческой позицией (как это мы находим в пункте, озаглавленном«Взгляд») является некоторым упрощением тех интуиций и идей, которые проявляютсяпри тщательном разборе и продумывании «Бытия и ничто».Другой может быть понят как сам мир, в середине и недрах которого покоитсявзгляд, прорывающийся с человеком и через него на поверхность бытия. Другим можетбыть вещь, также обладающая сокрытым взглядом.

Как «я» (Je) лежит словно камень надне озера сознания4, так и взгляд замкнут в плотности вещи. Взгляд изнутри и взгляд извне- это один и тот же взгляд, обретающий тем самым универсальный характер, т. е.всевидящее око (оче-видностъ) переживается субъектом одновременно и как внешняя, икак внутренняя данность, в силу чего она вполне может быть приписана и сущему (бытиюв-себе).Этупереживаемуюструктуру,именуемуюСартромтрансцендентностьювимманентном, можно проинтерпретировать как возвращение моего взгляда на вещь мнесамому (смотрящему на нее), но не в качестве его отражения от нее, а как наличие у самойвещи чего-то подобного взгляду на меня. Вещь, как «элемент полноты бытия», своейзримостьюнаделена способностьюметафизическоговидения, которое является не4 Сартр Ж.-П.

Трансцендентность Эго // Логос. 2003, № 2 (37). - С. 95.27условностью, результатом антропоморфной операции переноса свойств субъекта на вещи, аощутимым взглядом зримо-зрящей вещи.Точно также как сращенность сознания и «я» является рефлексивной иллюзией,которую не заметил ни Декарт, ни с определённой точки зрения Гуссерль, точно такой жегипостазирующей подстановкой сознания оказывается и убеждение в том, что вещибезмолвны и слепы. Принимая во внимание фундаментальную соотнесенность бытия исознания и их взаимораскрывамость через нее, мы вполне можем сказать - в каждомсущем теплится взгляд. Если всякое сущее есть «глаз», то взгляд является эйдосом глаза,открывающимся человеку.

Каждый «глаз» стремится обрести и обнаружить в себе свойэйдос как раскрывшуюся актуальность.Бытию мира принадлежит взгляд, поэтому он и может быть понят более широко, внетех рамок, определяющих его в качестве только человеческого достояния. Взгляд простоесть, как просто есть сознание, бытие-для-себя, ничто. И человек есть существо еговыражения, обнаруживающий своим бытием причастность к нему, выявляя собойбытийную культурогенность.