Текст автореферата (Неопатристический синтез как религиозно-философское течение XX-XXI веков - религиоведческо-антропологический анализ), страница 5

Это была тупиковаяточка европейского гуманизма.Вопрос о месте человека в культуре имеет основополагающеезначение, ибо от ответа на него зависит включенность христиан в созиданиемиропорядка в нашем кризисном мире, формирование политических норм исоциальных институтов. Христиане первых веков на практике доказали, чтокультура, какая бы она ни была изначально, может быть переориентирована,преображена, её формы могут быть наполнены новым содержанием.Созидание христианской культуры осуществляется личностным, творческимусилием человека.

Как писал прот. Г. Флоровский, «никакая культураникогда не может быть окончательной и завершающей. Это более, чемсистема, это процесс, и он может сохраняться и продолжаться только                                                            9См.: Хоружий С.С. Персоналистские измерения неопатристического синтеза и современный поиск новыхмодусов субъективности // Георгий Васильевич Флоровский / под ред. А.В. Черняева. М., 2015. С. 231.22  постоянным духовным усилием, а не простой инерцией или по причиненаследственности»10. Таким образом, участие в культуре, её созидание никакне должно быть за рамками исторической активности христианства.Неопатристический синтез не только призывает к творчеству в культуре, но иснабжает верными практическими ориентирами, отсылая к святоотеческомунаследию и в этих вопросах.

Отцы же учат нас мерить всё «мерою Христа».Впараграфе1.2рассматриваетсягенезисхристианскойантропологии. Фундаментом её является антропология библейская, поэтомув параграфе осуществлено рассмотрение базовых характеристик человека,представленных в тексте Священного Писания. Процесс становлениясвятоотеческой антропологии, рассмотренный далее в исследовании,исключительно важен для понимания концепции неопатристическогосинтеза, имеющей прямую связь с патристикой.Дляполнотыосуществленоописаниясвятоотеческойсопоставлениетрадиции,Восточно-христианскойвиработеЗападно-христианской традиций. Что касается Восточной патристической мысли,то она представляет собой сложный синтетический дискурс, в которомсочетаютсяаскетическогоэлементыопыта,силлогическогоатакжепостроения,догматическихинтегральногоустановлений(такжевыражающих интерсубъективный соборный опыт Церкви).Следует особо отметить, что Восточная патристическая мысль наЗападе воспринималась как чисто теоретические теологические построения,использующие инструментарий античной метафизики.

В силу этого,Восточно-христианский дискурс характеризовался в критическом ключе как«эллинизацияхристианства».Посутиже,впатристикевсегдаприсутствовала составляющая опыта – аскетического опыта подвижников,осуществлявшихавторитетноеособуюкритериальноеантропологическуюзначениедляпрактику,имеющуюбогословско-теоретических                                                            10Флоровский Георгий, протоиерей.

Вера и культура. // Флоровский Георгий, протоиерей. Вера и культура.СПб., 2002. С. 666.23  обобщений. Вне учета роли аскетики невозможно правильно понятьпатристику. Именно в рамках аскетической практики выстраивались тестратегии жизни, которые позволялиосуществить христианский идеалбогообщения и обожения. Таким образом, характерная черта Восточнохристианскоймысли,принципиальноотличающаяеёотЗападно-христианской, – то, что она является синтезом патристики и аскетики. ОтцыЦеркви сами были причастны аскетической практике, что составляло ихличный живой религиозный опыт. В параграфе дана формулировка основныхчерт исихастской антропологии, являющейся стержнем всей Восточнохристианской традиции.

Эти черты отличают её как от антропологииЗападно-христианских конфессий и нехристианских религий, так и от такихтрадиций, как стоицизм, дзэн-буддизм, харизматические движения идвижение «Нью эйдж». Важнейшим свойством исихастской антропологииявляется её опытный, а не спекулятивный характер. Дляпостроенияхристианской антропологии важнейшее значение имеют понятия «личность»и «ипостась» (ύπόστασις), которые активно использовались в патристическойлитературе.Сравнительныйиханализ,проделанныйцелымрядомисследователей, позволяет утверждать их синонимичность.

Наряду спонятием «ипостась» использовалось парное ему понятие «ούσια» –сущность,природа.Посколькучеловеческоебытиевпатристикевыстраивается по аналогии с Богом, в Ком различается природа и ипостась,то и в рассмотрении человека используются эти понятия. Итак, образ Божийв человеке означает возможность соотнесения парных понятий:Божественная сущностьούσιαЧеловеческая природаБожественная ипостасьύπόστασιςЧеловеческая личностьПроблематика соотношения сущности и ипостаси – факт не толькобогословский, но и специфически-философский, характеризующий языкфилософского дискурса конца III века н.

э. Особую, беспрецедентную роль вформировании терминологического аппарата троического богословия, и,24  соответственно, христианской антропологии, сыграл так называемый«каппадокийский синтез» – философский и богословский интеллектуальный«прорыв», осуществлённый великими каппадокийцами – Василием Великим,Григорием Богословом, Григорием Нисским.

Благодаря введению терминов«усия» и «ипостась», близких по значению, Отцы смогли «укоренитьличность в бытии и персонализировать онтологию»11. Тринитарноебогословие открывает новый аспект человеческой реальности – личность. «УОтцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может бытьникак обусловлена психологически или нравственно… Личное можно«уловить» только в личном общении, во взаимности, аналогичнойвзаимному общению Ипостасей Троицы»12. Особое значение в христианскойантропологии имеет «паламитский синтез» – учение святителя ГригорияПаламы (1296–1364), различающее в Боге не только сущность, но ибожественныеэнергии.Благодаряимиосуществляетсяобожение.Паламитский синтез явился обобщением и дальнейшей разработкой ученияпредшествующих Отцов Церкви; он сыграл чрезвычайно важную роль вразвитии всего последующего богословия и антропологии.В XIV веке Византия имела довольно живые связи с Россией, благодарячему исихастская традиция со всем комплексом антропологических практикбыла воспринята русским монашеством.

В житии преподобного СергияРадонежского имеются свидетельства о его переписке с Филофеем,Патриархом Константинопольским, одним из учеников св. Григория Паламы.ВРоссииначинаетразвиватьсябогословскаямысль.ПадениеКонстантинополя, владычество турок на Афоне привело к упадку духовногоделания на Востоке. В конце XVIII века греческий монах НикодимСвятогорец (1748–1809) пишет свой весьма значимый для монашескогоподвига труд "Филокалии" ("Добротолюбие"), который затем переводится наславянский язык Паисием Величковским (1722–1794).

Этот труд, ставший                                                            1112Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 213.Там же. С. 215.25  доступным на Руси, сыграл очень важную роль в развитии монашескойжизни, трансляции византийской и афонской духовных традиций.

На Русивозрождаются общежительные монастыри и старчество, оказавшее большоевлияние на русскую культуру. К концу XIX века сформировалось нескольконаправлений антропологического знания: естественнонаучное, философскоеи богословское. Естественнонаучное направление, связанное с именами А.П.Богданова (1834–1896), И.М. Сеченова (1829–1905), ориентировавшееся наматериалистическоеестествознание,ставилосвоейзадачейразвитиепсихологии в русле эволюционного учения. Противостоящая им школа М.М.Троицкого (1835–1899), сторонника Беркли, развивала идеалистическоенаправлениеэмпирическойпсихологии.Противостояниеэтихшкол,дискуссии между их сторонниками, вызвали интерес к психологии иантропологии в научных кругах русского общества, что содействовалоразвитию психологической и педагогической антропологии в России.

В руслепоследней важную роль сыграли труды К.Д. Ушинского (1824–1870).Секулярным философским подходам противостояло учение о человеке,сформировавшееся в среде славянофилов А.С. Хомякова (1804–1870) и И.В.Киреевского (1806–1856), ориентированное на святоотеческое наследие. ДляА.С. Хомякова ключевым принципом как для понимания общества, так иличности, являлся принцип общения. «Только в живом общении народамогут проясниться его любимые идеалы и выразиться в образах и формах»13.В отдельном человеке все его высшие способности и свойства, нравственные,умственные, духовные также возникают лишь в общении. Такая постановкавопроса о человеке предвосхищала труды одного из крупнейших богослововХХ–ХХI веков митрополита Иоанна (Зизиуласа), автора известного труда«Бытие как общение», развивавшего направление неопатристическогосинтеза.

В Казанской Духовной Академии сложилась антропологическаяшкола, представленная А.В. Снегиревым (1841–1889) и его учеником В.И.                                                            13Хомяков А.С. Мнение русских об иностранцах // А.С. Хомяков. Полное собрание сочинений, изд. 3. Т.

1.М., 1900. С. 60.26  Несмеловым (1863–1937). Антропологические воззрения А.В. Снегиревабазировались на представлении о человеке как единой телесно-душевнодуховной субстанции. Такая позиция противостояла схоластическомуучению о человеке, разделяющему человеческую душу на отдельные силы испособности.В.И.Несмеловпродолжаетразвиватьбогословскуюантропологию. Он издает свой знаменитый труд «Наука о человеке», вкотором выстраивает целостную систему, «пытаясь философски выразить то,что открывает нам христианство в человеке» 14 .

В его научном творчествебыло заявлено то, что гораздо позже проявилось как вынужденная кризисомХХ века антропологизация гуманитарного познания – он сводил философиюк антропологии, давая ей антропологическое обоснование.Если попытаться в целом охарактеризовать этап русской религиознойфилософии ХХ века, то можно отметить, что яркие представители его, такиекак В.В.