Диссертация (Природно-ландшафтный код культуры (на материале русского и турецкого языков)), страница 10

Такого рода символы можно было бы такженазывать потенциальными значениями слов» [Черданцева 1988: 90].Идея об особой, символической мотивированности внутреннейформы отдельных фразеологизмов (кровь заговорила, камень с души упал,протянуть руку (помощи)) и др. нашла свое воплощение в чертежесловарной статьи машинного типа, который разрабатывался В.Н. Телия,М.Л.

Ковшовой,Е.А. РысевойиИ.Н. Черкасовой[Макет словарной статьи, 1991].  Анализируя символическое значение слово ‘рука’ в составефразеологизмов (обручится, обручальное кольцо, искать руки, добиватьсяруки, предлагать руку и сердце и др.), А.Р. Попова отмечает, что рука какчасть тела и как слово «является символом согласия на брак»[Попова 2002: 162].

Кроме того, цветовое символическое значение яркопроявляет себя в обрядах, религиозных ритуалах, мифах и др. К примеру,«врусскомязыкесуществуютидиомы,вкоторыхбелыйцветсимволизирует власть, высокое положение. Белую одежду носили великиекнязья в Древней Руси. Белыми людьми назывались в феодальной Россиикрестьяне, освобожденные от повинности, т.е. свободные земледельцы<...>. О человеке аристократического происхождения говорили «белаякость»; «В некоторых идиомах у белого проявляется символьное значениекрасоты.

Белые руки, белое лицо, белое тело, исходя из древнерусской55    эстетики, являлись непременным признаком человеческой красоты»[Чубина 2002: 154].Опираясь на идею Черданцевой, П.П. Ветров развивает концепцию,согласно которой фразеологический связанный символ в рамках одногофразеологизмалибосериифразеологизмовявляетсясредствомфиксированной апелляции к определенному смыслу или несколькимопределенным смыслам: «Символ языковой культуры, нашедший своеотражение во фразеологизме, характеризуется тем, что, во-первых, онничего не означает напрямую, а только отсылает нас к определеннойобласти значимого смысла “вещей”, т.е.

допустимо говорить обопосредованном или косвенном указании на определенный смысл. Вовторых, символ всегда поддается интерпретации <...> В-третьих, в случае,если одному и тому же фразеологическому символу культурная традицияодновременно приписала несколько характерных смыслов, то эти смыслыбудут выводиться имплицитно исходя их общего контекста высказывания»[Ветров 2007: 84-85].

Итак, в данном подходе речь идет о словахкомпонентах, входящих в состав фразеологизма; они наделяются тем илииным культуроносным значением, получают новое символьное прочтениево фразеологических единицах.Исследования символической семантики фразеологизмов находятсяв процессе обретения своего «лица» в русле лингвокультурологии. ПоВ.Н. Телия, одним из важных источников культурно-национальнойинтерпретации фразеологизмов являются слова-символы или слова исловосочетания,получающиесимвольноепрочтение.Онавидитнеобходимость в разграничении функции реалии и символическойфункции языкового знака, отмечает, что «в отличие от собственносимволов <...> роль языкового символа заключена в смене значенияязыковой сущности на функцию символическую. Словозначение в этом56    случае награждается смыслом, указывающим не на собственный референтслова, а ассоциативно “замещает” некоторую идею» [Телия 1996: 243].Присоединяясь к данному подходу, Д.Б.

Гудков и М.Л. Ковшова приводятяркий пример: «В одном случае сам объект, на который указывает слово,оказывается наделен символической функцией, в другом случае этуфункцию выполняет само слово, а не та реалия, на которую оно указывает.Например, “кровь” наделяется сакрально-магической функцией, что яркоотражаетсявзначенииимени“кровь”,котороеподревнейшимархетипическим представлениям является носителем жизненной силы иэнергии (напр.: смывать/смыть кровью, в крови; проливать/пролить кровьи др.).

Применительно к таким случаям – “нос” как часть тела вовсе несвязанссимволикой«пограничногостолба»междувнутреннимпространством человека и внешним для него пространством, не являетсясам по себе знаком пространственной близости. Особым значениемобладает имя “нос”, а отнюдь не его референт (см. напр.: под носом, из-подноса, нос(-ом) к носу) [Гудков, Ковшова 2007: 55–56].По мнению В. В.

Красных, символ может рассматриваться как некийоязыковленный культурный квазипредмет: «феномен (А) замещаетсяфеноменом (Б), более простым по форме и природе, принадлежащим мируДействительное и воспринимаемым по одному из пяти каналов; при этомсохраняется совокупность всех смыслов, оценок и коннотаций (А) свозможным добавлением некоторых смыслов и коннотаций (Б), которое неведет к принципиальному изменению местоположения (А) в культуре, чтопозволяет(Б)осознаватьсяифункционироватькак(А)»[Красных 2007: 87].Символы, эталоны, мифологемы и др.

единицы симболариякультуры, как пишет В.Н. Телия, являются «совокупностью знаков,означающими которых служат (или изначально служили) таксоны того или57    иного ее кода, а означаемые обладают “культурной семантикой”»[Телия 1999: 23]. Связывая понятие “символ” с понятием “код культуры”,Черкасова говорит о символьном коде во фразеологии: «описаниекомпонентов с символьным прочтением происходит на более глубокомуровне семантического анализа, поскольку манифестируемый ими смысл –это как бы семантика в семантике, символьный код внутри языковогокода» [Черкасова 1991: 96].В.Н. Телия, рассматривая проблему шире, отмечает, что необходимо«выявить все способы проявления культурно маркированных сигналов всоставе фразеологических знаков и установить их соотношение с тем илииным кодом культуры и его языком» [Телия 1999: 17].Соглашаясь с мнением Р.

Барта, обращающего внимание на особыезнаки, которые принадлежат сразу двум семиологичесим системам [Барт1989: 78], Д.Б. Гудков и М.Л. Ковшова проводят мысль о естественномязыке и о коде культуры как о разных семиотических системах [Гудков2004; также: Гудков, Ковшова 2007]. Так, ученые акцентируют вниманиенатом,чтокомпонентыфразеологическихединицвходеихинтерпретации в кодах культуры выступают как символы, которыенаделяются культурной семантикой.Те или иные единицы, принадлежащие коду культуры, отдаляясь,согласно концепции Д.Б.

Гудкова и М.Л. Ковшовой, от своего обыденногозначения, обладают символическим значением как знаки вторичнойсемиотической системы. Рассмотрим следующий пример, приводимый вработе Д.Б. Гудкова и М.Л. Ковшовой: «Хлеб – продукт питания,изделение из муки и т.д.

Но хлеб обладает и особым сакральным статусом,связан с мифологическими представлениями и обусловленными имиобрядовыми действиями (запрет на выбрасывание хлеба, хлеб как символдостатка, встреча хлебом и солью и т.д.)» [Гудков, Ковшова 2007: 69]. Еще58    К. Леви-Строс указывал: «В сказке король никогда не бывает простокоролем, а пастушка пастушкой. <...> Разумеется, мифемы – это тожеслова, но это слова с двойным значением, слова слов» [Леви-Строс 1983:428].Символическое значение слова национально маркированно. Чтобыубедиться в этом, рассмотрим следующий пример.

Мир животных активнопредставлен в русской и турецкой мифологии. Например, волк означаетдля русских «жестокий, голодный, одиночка». Турки считают, что волк14 –священное животное, так как турки возводят свой род к волкам. Именнопоэтому волк вызывает у турок исключительно позитивные ассоциации:сильный, ласковый, храбрый и доброжелательный и т.д. Обыденноезначение слова волк – общее для русского и турецкого языков, аупотребление лексемы волк в символическом значении в русском итурецком культурном пространстве, очевидно, не совпадает. Кстатиговоря,изображениенационалистическойактуализируетсяволкаиспользуетсяполитическойименнонапартиисимволическоеэмблеме«MHP15»,значениетурецкойиздесьлексемы:предоктюркской нации, символ тюркского национализма и данной партии.Трудно представить себе какую-либо российскую партию, претендующуюна успех, на знамени которой будет изображен волк. Слово волкприобретаетвдвухязыках,помимообщеязыковогозначения,символические значения, различия которых обусловлены различиемнационального мировидения и менталитета.